Tortuga Antimilitar


Contra el progreso, el trabajo y toda dominación

Tortuga Antimilitar - fai 17 horas 5 seg

Sobre el 01 de Mayo - Contra el trabajo que perpetúa nuestra esclavitud

Vivir sin depender del trabajo - ¿A quién no le gustaría eso?

*Para entender esto, es necesario aclarar que cuando se habla de “trabajo”, se hace referencia a toda actividad que mueve la sociedad industrial, la cual nos pone precio y nos destruye tal cual lo hace con la naturaleza y demás habitantes en flora y fauna. No nos estamos refiriendo al esfuerzo físico y/o mental que en su época ejercían las tribus recolectoras y cazadoras antes de la llegada del “trabajo” bajo el concepto de la sociedad industrial. Es entonces que para marcar distancia entre lo que el sistema ha llamado “trabajo” y el esfuerzo físico y/o mental, podemos decir que preferimos dedicar ese esfuerzo a las acciones que cada uno cada una hace para manejar nuestras propias vidas como pieza clave que nos lleve a la libertad. Pues entendemos que la libertad no nos la va a dar ni el Estado ni el Capital ni algún grupo de Científicos con promesas de “mundo felíz” que desean meternos en la cabeza.

No intentamos colocarnos en una posición de “tener la fórmula secreta para una vida en libertad”, tal cual por ahí muchas podrían y ofrecen, pero que a las finales es un engaño para captar sirvientes creyentes de una nueva cara de gobierno. Lo que vamos a exponer solo son producto de experiencias, reflexiones y propuestas. Se agradece para su entera comprensión, paciencia, buen humor y mente abierta al cambio*

Esta idea de “Vivir sin depender del trabajo”, en primera instancia podría ser tomada de inmadura o de una falta de percepción a la realidad o un simple capricho de alguien mantenido por madre y/o padre o por alguien más, a quien comúnmente le llamarían “vividor/a”. Y estos pensamientos no solo lo haría algún empresaria sino también alguna obrero. Y es lógico esa reacción, pues hemos sido domesticados mediante la fuerza y la astucia hasta adoptar ese orgullo por el trabajo, aunque esta actividad sea en realidad la pérdida de nuestra identidad como individuos. Sumado a una de las razones por la cual no podemos disfrutar de una vida en libertad, este sistema ha sabido atarnos al trabajo como una necesidad impuesta entre deudas vitales como pagos por hogar alimento ropa - deudas superficiales como el pago de cosas que vitalmente no necesitamos como celulares tvs maquillajes comida envasada alcohol drogas y un largo etc - y deudas creadas a razón cultural como el pago de escuelas universidades clases de diversos artes conciertos y otro largo etc. Sería de ayuda entender que lo vital, la naturaleza nos la da, gratis. Recordar también que eso que la naturaleza nos da, los entes de dominación se apropian de esas cosas vitales y nos la restringen de alguna manera u otra. Usan la fuerza represiva el miedo el control y sobre todo la astucia plasmada en la apatía y comodidad que nos hace delegar desde nuestras necesidades vitales hasta las superficiales para así no hacernos cargo de lanzarnos a una reconexión con eso vital perdido ni luchar para crear espacios donde podamos obtener todo lo vital gratis como debe ser y así poder esparcir esas ideas y acciones. Pero la cosa es que no tenemos tiempo ni siquiera para luchar por eso, estamos ocupadas trabajando y no nos queda tiempo fuerzas ni ganas para aventurarnos hacia eso muchas veces desconocido por nosotras. Eso es cierto, pero no por eso vamos a dejar de lanzar propuestas, aunque estas por el momento “no se ajusten a nuestra realidad”. Porque sí creo sí creemos que vale la pena replantearnos eso recordarlo siempre, y tomarlo como objetivo final, el tema de nuestra libertad.

El como cuando donde y con quienes lo hacemos, es algo que podríamos ir analizando para empezar a encontrar soluciones que creo será a largo plazo, pero lo mejor es que valdrá la pena porque así empieza una revolución. Sabemos ya que ninguna revolución es fácil o rápida, toda revolución toma su tiempo fuerzas ganas convicción y perseverancia. Pero si queremos cambiar todo este sistema que nos han impuesto, es mejor empezar desde ya, el tiempo del proceso en que nos tardemos no es lo más importante aunque parezca todo lo contrario. Con más esfuerzo podemos acelerarlo pero sin patinar, porque no se trata de tiempo sino del paso firme y sincero en que nos encaminemos. Estas búsquedas hacia un mundo sin trabajo lo sabe el sistema, es por eso que cada vez que se enteran de alguna muestra de revolución, nos achacan más con más trabajo con más consumismo que nos distrae divide y envenena y con más moralidad que nos frena cada vez que nos planteamos romper con los cánones de este sistema. No caer en sus trampas puede ayudarnos muchísimo. Si hablamos de falta de tiempo creemos es más una excusa que algo real, pues siendo sinceras podemos resolver eso del tiempo con autoorganización en nuestras vidas y nuestros horarios. Podemos empezar a hacerle un espacio a nuestra revolución, a crear y reforzar tácticas y estrategias, tal cual lo hacemos con algunas actividades innecesarias llámese vicios distracción etc...

Recordemos que la clase obrera explotada siempre se dió su tiempo para luchar por lo que se consideraba mejor para ellas y ellos, o al menos dentro de las reales posibilidades también. En lo personal creo creemos que algo más se pudo hacer, y lo digo fraternalmente pues entiendo que en todo movimiento siempre hay motivaciones y objetivos distintos que pueden ser manejados en conjunto, pero también hay con intenciones de resquebrajar el movimiento al que se infiltran. Eso ha pasado, aunque muchas veces no queramos enfrentar esa realidad por el bien común por un avance, por eso creo que eso no se analizó en esas épocas cuando algunas intenciones eran solo la del reformismo y terminaron pagando con la perpetuidad del trabajo que solo se redució a 8 horas. De 12 horas o más a 8 horas, claro que fué un logro, pero repito se pudo haber hecho más. A veces hay que repetir esto, para no cometer los mismos errores. Se puede leer en algunos textos que hubo un sector anarquista dentro de la clase obrera que querían algo más que solo reducir las horas de trabajo o implementar mejoras laborales. También hubo naturistas de tendencia anarquista que promovían una vida en el campo (que en ese tiempo aún no eran o estaban en proceso de ser tomados por los centros de producción) dentro o fuera de la lucha obrera y que se oponían a esa idea de apropiarse de las fábricas para seguir trabajando. Pues sabían que “con patrón o sin patrón” “autogestionado o no”, mientras exista esa idea latente del Progreso, la entrega de fuerza laboral seguirá siendo la misma y con el mismo objetivo de seguir moviendo la megamáquina.

Esta idea de perpetuar el funcionamiento de la megamáquina era y es una idea del marxismo (aunque tengan por ahí un manifiesto “en contra del trabajo” al cual en realidad deberían llamarle “manifiesto en contra del patrón pero a favor de la megamáquina que perpetúe el trabajo con una nuvea figura digna a sentirse orgullosa”, y otras corrientes ideológicas insertadas en la clase obrera.

Pero ¿por qué quería este sector anarquista ir más allá de las 8 horas y el grupo naturista de tendencia anarquista de retomar una vida en el campo?. Pues porque en común veían como sus vidas y la de sus compañeros y compañeras eran reducidas a una esclavitud aceptada bajo un salario. Ya la historia nos cuenta los resultados de la lucha por la reforma laboral, que muchos celebran sin el debido cuestionamiento tomando también en cuenta que hasta el mismo sistema ha catalogado “día del trabajo” aquel 01 de mayo para desaparecer la memoria de las manifestantes que fueron asesinados afuera de la fábrica McKormick por la policía tras dar inicio a la huelga mundial ese día posterior a otras huelgas que ya se estaban gestando años anteriores, en aquella huelga la fábrica McKormick y demás empleadores de Chicago se negaron a reducir las horas de trabajo a 8 horas que fué lo dictaminado por el presidente de aquella época. Eso desencadenó en más huelgas huelgas y más represión policial con respuesta incluída que fué la que se usó como excusa para dictaminar la sentencia a muerte de los llamados “Mártires de Chicago” en noviembre de 1886. Un día para celebrar haciendo apología a nuestra propia esclavitud y luego a seguir trabajando todo el año para que nuestras cadenas no se oxiden. En lugar de avivar o reavivar la lucha por la abolición del trabajo y medios de producción, se ha decidio mantener la lucha por mejorar las condiciones laborales, esa lógica es similar a algunas perspectivas de luchas contra los zoológicos donde solo se busca (dicen que es por estrategia pero no se les ve avanzando hacia algo más que eso) mejorar las condiciones de vida de las especies animales encerradas en lugar de trazar como objetivo la libertad de aquellas especies animales aprisionadas.

Si no tenían esa información, ayudaría buscarla para conocer lo que muchos libros han editado en sus textos sobre la lucha obrera, naturismo libertario y otros. No podemos dar una lucha a ciegas o conociendo medias verdades, porque eso no nos permitiría conocer a las enemigos y sus tácticas y trucos para que no se perjudique la fortaleza de sus imperios. En el ahora quizás el escenario no sea tan distinto pues trabajamos y hasta orgullosas nos sentimos, eso favorece al sistema y al patrona que tanto decimos odiar.

Muestra de estas tácticas y trucos es la existencia de sindicatos pagados por el Estado y “autofinanciados” (exceptuando algunos sindicatos horizontales que en realidad tienen un objetivo sincero y aplaudible) que bloquean la furia de las y los trabajadores que más allá de beneficios laborales desean caminar hacia la abolición del trabajo para poder así reapropiarse de sus propias vidas. De esta manera los sindicatos apagan la llama de la revolución. A su vez encasillan el papel de las y los trabajadores y hasta les obligan a dar una cuota al sindicato (algunos se los mutilan de sus sueldos el fin de semana o fin de mes, ya que la repartición de sueldos son manejados por esos sindicatos y demuestra una total complicidad entre la patronal, las autoridades y el sindicato) como aporte “voluntario” para “mejoras laborales” o “para la lucha sindicalista”. Se perpetúa así ese círculo de explotación, manejado por el Estado el Capital con la ayuda y complicidad de los sindicatos. Y esta modalidad es la que funciona casi perfectamente, pues si deseas encontrar trabajo urgente o seguro económicamente hablando con prestaciones de servicios médicos etc... estás obligado a afiliarte a un sindicato que te facilitará esa búsqueda y te evitará “andar pateando latas” desesperada por conseguir trabajo quizás ahogando tus penas en un bar gastando las últimas monedas de la semana. A estos “favores” que te ofrece el afiliarte a un sindicato, tras esa “cuota sindical”, que claro también ayuda en casos entre otros como si tienes algún accidente laboral y la patrón no quiere hacerse cargo de los gastos. Ahí está el sindicato “salvador”, es así que los sindicatos funcionan de igual manera que lo hace el Estado y el Capital, como una mafia más. Creo que más de un trabajadora ha experimentado esto ¿o no?.

Esta cuestión del alcohol es algo real y no solo un simple ataque al consumo de alcohol que es usual en el ámbito laboral porque desde el empresario hasta el obrero lo hacen, y de hecho que no todas y todos pero es mayoría. Pero aunque fuese minoría también es algo por qué preocuparse, pues ese poco dinero podría ser de mejor utilidad, y las consecuencias y resagos del alcohol podrían ser negativas para la salud física y mental del consumidor y hasta para su familia y entorno. Es un tema que nos ha tomado aceptar y esforzarnos en cambiar, sí, también hemos sido consumidoras del acohol pero no es nuestra intensión creernos ahora mejores que otras solo porque ya hemos podido superarlo. Cada cosa a su paso y a las ganas que se le de por cambiar.

Recordemos que en la edad media la gente iba al trabajo solo para obtener dinero para comprar alimentos y otras cosas vitales, y luego dejaban de trabajar ya que el sueldo era diario (y luego fué semanal y mensual “para corregir esas actitudes”) y eran pocos los que querían trabajar por eso les daba cierta facilidad esa forma de rebelión y apatía hacia el trabajo, pues tenían bien claro que el trabajo era prácticamente un castigo pues fué iniciado el trabajo así con el “tripalium” un mecanismo de forma de aspa de madera que se usaba para torturar a las esclavos y reos es por eso que de ahí proviene el nombre del “trabajo”. Y si vamos más atrás el trabajo el sistema lo hizo necesario al apropiarse de los bosques de donde se podía disponer de frutos, hojas, semillas y raíces para consumo. Luego depredaron esos bosques para colocar plantaciones monocultivos que trata solo de sembrar determinadas plantas que más adelante se usó y se usa para nuestra alimentación. Privándonos así de la variedad en alimentos y valor nutricional que los bosques nos ofrecían. Podríamos ir más atrás en el tema de la alimentación, pero eso queda en cada una de informarse tal cual lo hacemos con algún tema de nuestro interés, a nosotras nos interesa mucho porque es de vital importancia conocer todo esto porque nos sirve para forjar nuestro camino hacia la libertad.

Vivir sin depender del trabajo - ¿ Se puede eso ?

Sí, siempre se pudo, se puede y se podrá seguir haciendo.

Desde luego que no es fácil, pero tampoco imposible. Solo bastaría ver como gente que vive en las calles sobrevive sin tener que trabajar (contribuir al sistema – al contrario con su presencia lo dañan), también lo hacen las perros, aves, ratones, gatos y demás animales de ciudad. Todo aquella que viven en la calle (sin importar su especie o sexo) logra adquirir ciertas habilidades que le servirán para vivir o sobrevivir en el peor de los casos. Quizás al leer esto, lo primero que pensarán será en que la vida en la calle no es tan linda y segura como la vida dentro de algún inmueble (desde mansiones hasta dormir en una cabina de internet como lo hacen en Japón) o como creen que lo estoy afirmando en este párrafo. Pues no, no es del todo lindo, pero ¿Acaso una vida dentro de un inmueble es del todo lindo?: impuestos, otros pagos, miedo al desalojo, peleas con quienes convivimos, miedo a que nos roben, etc... Pero es innegable que dentro de un inmueble hay comodidad, y es por eso que preferimos siempre la comodidad. Pero recordemos que

La comodidad es el enemigo oculto de la libertad

Ah, entonces hemos caído en lo que quiere el sistema, en rechazar una idea que nos pueda llevar a la libertad. Hemos preferido buscar argumentos negativos y darlo por sentado, en lugar de buscar también argumentos positivos aunque sea para tomarlo en cuenta reflexionarlo y decidir luego que pasa.

Ver como perras, aves, gatas, ratonas, ... rompen bolsas que botan en algún lugar por ser considerado ya “basura” o bolsas de alguien que está comprando y está distraída o de la “mercadería” de alguna carnicero pollero abarrotero etc..., es un deleite para los ojos de alguien quien se plantea el camino a la libertad y comprende que los llamados “productos” que el mercado ha puesto precio es debido a que hay un control sobre lo que la naturaleza nos da y es ahí que acaricia la reflexión que la propiedad privada es una imposición. Nos deleitamos con esas acciones, sonreímos y nos decimos “eso es libertad”. Esas acciones también lo realizan animales de nuestra especie y es igual de gratificante el ver como lo hacen. Desde luego que a quienes “se les arrebata esas mercaderías” reaccionarán en su mayoría de una manera violenta, porque sienten que le están afectando dañando por los productos que ellas con su dinero han pagado, pero ¿Acaso ese dinero y ese producto no provienen de acciones que directa o indirectamente dañaron a otros seres y a la misma naturaleza?. Se suele creer que cuando alguien trabaja, deja de dañar a otros, eso es falso porque el trabajo daña a quien trabaja y a quienes intervienen en ese proceso tal cual lo explicamos al principio. Es a través de la moral impuesta por la sociedad que vemos esas acciones como un robo, algunas podríamos llamarle expropiación y tiene sentido pues esos productos en realidad deberían ser gratis sino fuera por esa restricción que hace el sistema para asegurar su economía y sobre todo su Poder. La patronal nos roba gran parte de nuestro sueldo que comparado a nuestro esfuerzo deberíamos recibir más que la misma patronal. La empresario agricultora le roba al suelo flora y fauna al explotarles sacarles y desalojarles de su hábitat hacia otros lugares con fines comerciales – a la fauna que aún perdura ahí le genera una escaséz de alimento y nutrientes generado por el modelo agrícola monocultivo que usando agrotóxicos o no genera estragos en nutrientes por el mismo modelo de monocultivo. El transportista le roba a la agricultora porque es la transportista quien rige el precio del mercado y la mayoría de veces paga por debajo del costo invertido por el agricultor. La mayorista le roba al transportista porque es quien va a vender el producto final de una manera rápida y se vale de eso para fijar su precio también –no es tanto el robo pero lo hay – ante eso algunas transportistaas prefieren vender ellos mismas lo que traen, pero la mayoría prefiere evitar eso y solo traer mercancía. Entre mayorista y minorista hay robo muto, al igual que entre minorista y final consumidora. Todo depende del escenario económico mundial para perpetrar esos robos. El que extrae legal o ilegalmente los minerales (nombraremos el coltán que es la aleación de 2 minerales) para fabricar entre otros los celulares, le roba a la tierra aquellos minerales que por procesos evolutivos de formación de la tierra han quedado en esos lugares y por lo tanto tienen una función escencial ahí. La milicia (de Estado o informal) les roba a los que extraen el coltán al cobrarles “peaje” y subirles el costo de vida en la zona de extracción. Las empresas de celulares le roban a la milicia, porque el precio que les pagan es ínfimo al precio que las empresas ganan en sus ventas. Las empresas le roban al consumidora final al cobrarles de más comparado al proceso de producción. Finalmente la consumidora que compra un nuevo celular sellado de caja le roba la vida a los que extrajeron el coltán.

Y finalmente el trabajo nos roba la vida y no veo a la masa de la sociedad indignándose y luchando contra ello. El sistema nos roba la libertad con un complejo mecanismo moral físico mental y legal. Y seguimos alimentando y reforzando al sistema bajo el yugo del Progreso y el Trabajo con orgullo incluído.

También hay otras formas de conseguir comida, y es mediante el reciclaje que consiste en recoger lo que la gente ya no necesita o está “podrido” o sucio o deforme etc... puede ser desde frutas y verudras en calles o mercados hasta la comida que alguien dejó en algún restaurante “porque ya se llenó o porque no le gusto la sazón” , etc ... Este esfuerzo es menos repudiado por quienes creen en la propiedad privada, pero también toma su tiempo el adoptarlo, sea por falta de “experiencia” que luego se irá afinando o por verguenza que luego se irá disipando.

Otra forma de obtener comida es mediante árboles frutales en las calles, osea mediante la recolección. Y es una de las razones por la cual las autoridades ni el mercado no colocan árboles frutales y medicinales ni permiten que estos crezcan para así restringirnos de otra forma el acceso gratis a alimentación. Las áreas verdes colocadas en las ciudades son en función a lo estético, bajo el argumento de contribución al medio ambiente, el mismo uso indiscrimiando de césped (otro monocultivo más) nos demuestra que para nada es su intención cuidar el medio ambiente pues el césped demanda gran cantidad de agua y contribuye poco a las relaciones naturales de donde se le implanta además de ser cortado cada vez que este crece. En algunos lugares se hace el esfuerzo de sembrar árboles frutales y cuida su crecimiento sin que las autoridades lo arranquen o le contaminen con el legal y constante riego a las áreas verdes con sustancias tóxicas para el medio ambiente la cual las autoridades llaman “repelentes para plagas animales y malas hierbas”.

La plaga para la naturaleza no son las insectos ni las llamadas malas hierbas, la plaga para la naturaleza son las ciudades y todo lo artificial (que no cumple con un ritmo biológico propio de una evolución cuidadosa y planificada del propio organismo, y no mediante aplicaciones ni manipulaciones externas a ese proceso evolutivo como lo hacen a través de la transgenia) que en ellos se produce.

Otra forma es lo que se le llama “mendigar” usando diversas técnicas desde alguna gracia hasta lo que la imaginación nos provea.

Y otra forma sería a través de cierto intercambio de esfuerzo por comida ropa o refugio, tal cual lo hacen entre otros las malabaristas artesanos limpia lunas carreros etc

Y por supuesto hay otras formas más que cada uno deberá ir descubriendo si desea liberarse de este sistema, ejemplo de esto sería una vida en el campo aunque con el temor real de ser contaminado por alguna actividad extractiva o afectado por el avance de la inmobiliaria.

Desde luego que no estamos diciendo que hay que salir todas todes y todos de nuestras casas, aunque si alguien decide tomar esa decisión bienvenida sea. Lo que hemos narrado ha sido para romper ciertos mitos y sustentar la vida en las calles como una forma más de afrontar esa dependencia al Trabajo. También queda lo que se hace en otras partes del mundo que es el okupar los inmuebles deshabitados, aunque con ciertos riesgos pero que podría ayudar en un proceso de aclimatación a una vida en las calles.

Recordemos que la mayoría del daño que vemos en las calles y nuestras casas, es consecuencia del Progreso y del Trabajo que son también armas de la dominación.

Todo cambio radical (sí, radical porque supone un cambio empezando desde la raíz del problema) viene con un gran esfuerzo y estrategia compleja, y por ahí vamos. Si nos atrevemos a criticar el trabajo y el progreso, es porque también nos podemos atrever a más que solo críticas, por tanto nos atrevemos a decir que un mundo sin trabajo y progreso sí es posible. Solo es cuestión de creer en nosotros mismas, en nuestras fuerzas y nuestra capacidad autónoma y autoorganizativa. Nos atrevemos por lo tanto a crear las condiciones hacia nuestra libertad y al mismo tiempo ir dejando paso a paso el trabajo y la idea del progreso.

Si crees en soluciones a corto plazo, entonces sigue con la misma fórmula de siempre con los mismos resultados de siempre que solo han perpetuado nuestra esclavitud haciéndola poco más digerible.

Para romper esta cadena de esclavitud que nos han creado desde hace miles de años (pues esto no ha empezado con el capitalismo ni con la revolcuión industrial, esto ha empezado desde el neolítico con el nacimiento de la agricultura aquella actividad que abrió paso a otras opresiones), no hay soluciones a corto plazo. Quien te haya vendido eso de una solución a corto plazo, es porque le ha sido fácil engañarte o engañarnos pues alguna vez también les hemos creído, no desea realmente que nos abramos paso hacia la libertad. Y no le daremos el gusto

Entonces lo real es que este camino será largo y nada sencillo. Pero si hemos soportado todo este tiempo bajo el yugo del trabajo y progreso y además de sus horarios y condiciones laborales, su imposición como única forma de sustento. Entonces creemos que quizás esa fortaleza que aún nos mantiene vivos, nos pueda ayudar para lo que se viene en el futuro empezando desde el ahora. Ya es tiempo de creer en nosotras mismos, en nuestra capacidad en nuestra autonomía, y no en las mentiras de algún grupo hambriento de Poder, Dinero y Control.

Perpetuar el trabajo y el progreso, es también pasarnos por encima la individualidad de cada especie animal que al igual que la nuestra también está luchando por la libertad. Creer que solo nuestra especie animal tenga esa capacidad, demuestra que estamos ignorando dichas resistencias (a lo que en algunos textos le llaman “agencia”), también las plantas resisten desde sus posibilidades claro está. Porque también plantas, elementos de la tierra y el mismo planeta son afectadas por esa perpetuación del trabajo y el progreso. El dominio del trabajo y el progreso se está reforzando mediante la robótica (incrementando su independencia de nuestras órdenes con la inteligencia artificial que le están implantando) y la bionanotecnología que nos está llevando a un escenario de total dominación incrustado hasta en nuestros ADN y cada rincón externo de nuestro organismo pero dentro de la naturaleza donde alguna vez podamos necesitar para huír de sus alcances y de luchar contra su dominación.

¿Te suenan las “smart cities”?

Ciudades limpias iluminadas con energía nuclear supervigiladas con chips y cámaras interconectadas hasta con tu laptop o celular sin tu permiso disque para combatir la delincuencia “ a los malos”? ¿Te suenan los microchips instalados en las llamadas “mascotas”? “para que no se pierdan” irradiándoles su organismo desde dentro de su piel,

¿Te suena los microchips instalados en animales de nuestra especie?

Lo hacen con ciudadanos para aceptar asistencia del Estado, tal es el caso del programa de salud “Obama care” en el que era una obligació implantarse ese microchip. El argumento era que era más fácil para el registro, así como para situaciones de emergencia que con solo pasarte un scaner podían ver todo tu historial médico al instante.

¿Te suenan los microchips instalados en ropa?

Por ahora colocadas solo en ropas caras con la función de transmitir tu posición aún tú ya hayas pagado por dicha ropa.

Dicen lo hacen por seguridad ciudadana, y esa siempre va a ser la justificación para tenernos supervigiladas.

¿Te suenan los celulares con inteligencia artificial?

Celulares que tienen su propia unidad de procesamiento neural. Este nuevo chip es el primero con la capacidad de asumir las necesidades de procesamiento en el propio dispositivo ¿Qué implica todo esto? Que las tareas son más rápidas y personalizadas, y con un menor consumo. Tiene además la capacidad de diferenciar lo que tienen al frente de su cámara : paisaje, rostro, comida, etc... Hace traducciones rápidas con solo apuntar el texto o una imagen con texto a la cámara.

¿Te suenan los carros autónomos?

Un auto en prueba hace poco atropelló a una señora que iba a cruzar la pista en Arizona. Científicos defendían ese accidente diciendo que eso ocurrió porque era de noche y la señora había cruzado intempestivamente, pero en ese caso si fuera un humana el que conducía hibiera quizás podido reaccionar o en todo caso sería ahora juzgado. Pero en el caso de un auto autónomo ¿reaccionará de manera rápida y a quién se le juzgará en estos casos?. No deseo con esto un perfeccionamiento de esa tecnología o invento, solo estoy soltando algunas interrogantes que también han sido lanzados por otro grupo de científicas que por motivos propios al que ellos llaman “bioética” y no por estar en contra de la dominación, también tienen sus críticas. Uno de los científicos que defiende este invento, puntualizó así: “con los autos manejados por humanos tenemos mucho más accidentes, querer detener este modelo aprueba es absurdo por un accidente, además tenemos la certeza que un auto autónomo jamás estará borracho”. Ese mensaje en resumen lo dice todo, no les importa los daños, solo desean alcanzar sus logros trazados que es la dominación en cada ámbito en que la ciencia esté presente.

¿Te suenan las nanopartículas que promocionan en detergentes?

Cuya función es ir directo a la mugre grasa o pintura.

Mediante la combinación de componentes tensioactivos modificados con polímeros (estructura de peine) innovadores patentados, el grupo CHT ha logrado desarrollar una nueva generación de detergentes. El FELOSAN FOX marca la pauta en innovación y aumenta la eficacia de limpieza y de lavado, como mínimo, en un 20 %.

¿Te suenan las pintura inteligentes?

Son creadas con nanotecnología, entre sus promesas alarmantes están que estas permiten hacer un proceso de fotocatálisis que permite imitar el proceso de fotosíntesis de las plantas para eliminar compuestos contaminantes para limpiar el aire del humo de autos e industrias. Descomponen los materiales y gases que generan el mal olor a nivel molecular, transformándolos en agua y dióxido de carbono. Elimina el 99% de las bacterias y virus incluido gripe aviar y SARS lo que le convierte en una potente solución para evitar la propagación de infecciones de tipo respiratorio. Su aplicación en hospitales, colegios, guarderías, transportes públicos, hoteles, comedores, industrias alimenticias, etc. es una gran ventaja para evitar el contagio de enfermedades. El uso de nano TIO2 como filtro o bloqueo de los rayos UV es de gran eficiencia en varias aplicaciones como paneles de anuncio que se deterioran con facilidad, alargando “su vida”. Son auto-limpiantes cuando llueve o se limpian fácilmente sólo con agua.

Las mismas aplicaciones son para cosméticos, antiarrugas, antiespinillas antiestrías,...

También los microorganismo sintéticos (genéticamente modificados) lanzados a los océanos para limpiar los derrames de petróleo y esa industria nunca se detenga. En el caso del derrame de petróleo en el Golfo de méxico en 2010, se usó estos microorganismo trayendo luego repercusiones en el océano con reportes de langostinos, cangrejos y peces que han mutado debido a estos microorganismos. Estas bacterias esparcidas para devorar el petróleo, han terminado siendo más tóxicas al reducir el nivel de oxígeno en el agua y mutando a sus habitantes más aún al haberse esparcido a través del aire alcanzando zonas en las orillas del golfo de mexico. Los trabajadoras de limpieza del desastre ese han sido rociados directamente con Corexit (conocido por dañar el sistema respiratorio y el sistema nervioso central, causar deformaciones a embriones o fetos y ser cancerígenos).

Y como no mencionar los “alimentos” transgénicos y las hamburguesas hechas de carne in vitro o también los “alimentos” “reforzados con vitaminas” que venden industrialmente.

Las vacunas antiguas y las nuevas con estas nuevas tecnologías. Al parecer no han aprendido la lección que nos ha dejado el mensaje que las bacterias y virus en principio podrán aparentar ser combatidas y luego se reforzarán y se hará más dificil “contrarrestarlas”. Por tanto decimos que las vacunas no sirven, sirve sí el reforzar nuestro sistema inmune con una alimentación que además de nutrir nuestro cuerpo tradicionalmente también nutra las bacterias que tenemos dentro, pues no todas las bacterias generan la muerte osea “no son todas malas”. Con un sistema inmune enriquecido de bacterias, lograremos ese equilibrio bacterial que necesitamos para afronatr otra bacterias y virus presentes en el planeta desde su formación y no desaparecerán nunca pues son parte de este equilibrio mundial.

Tenemos también las prótesis robóticas, que pasaron de ser una extensión encima de una extremidad o parte corporal “amputada” o no crecida, a ser una fusión con los nervios que llegan al cerebro para su total control, lo impresionante de esta prótesis es lo profundas que están implantadas las interfaces neuromusculares. El aparato es "osteointegrado", lo que significa que se adjunta directamente al esqueleto. No es necesario que el usuario lo utilice todo el tiempo ya que un implante de titanio está integrado con el hueso y el brazo se adjunta a este. La ventaja es que elimina una pieza utilizada convencionalmente en las prótesis, lo que suprime la incomodidad y permite mayor libertad en los movimientos. Otro tipo de prótesis es la que se instala en concordancia con el sistema musucular, como el caso de Angel Giufra. Su brazo robótico es el Bebionic v2, desarrollado por Steeper. Es una prótesis muy avanzada capaz de moverse según las necesidades de su dueño gracias a los movimientos del músculo de su brazo, pero la misma empresa ya está trabajando en una versión capaz de moverse gracias a un implante directamente en el músculo. Pero antes que esa evolcuión en prótesis, está las que son hechas de carbono o silicona. Caso resaltante de esta prótesis biónica es la del atleta Oscar Pistorius con 2 piernas biónicas desde niño, cuya familiaridad con su pierna le ha llevado a romper records en su deporte. Oscar asesinó a su pareja argumentando que la confundió con un asaltante dentro de su casa en la noche. Le hizo 4 disparos luego de golpearla con un bate de beisbol. Dicen que desarrolló cierto grado de paranoia que le llevó a tener una obsesión por posesión de armas, la cual también usó en un restaurante que dijo por casualidad. Y la muestra más contundente fué que en una entrevista en su casa, se tiró al suelo empezó a reptar con arma en mano porque dijo que había escuchado una bulla. Este comportamiento talvés se deba a ese deseo de superación que le han metido desde niño y en más por el consumo de anabolizantes para su deporte y medicación necesaria por el uso de sus piernas biónicas. Sin esas medicaciones el organismo no resistiria a ninguna prótesis.

Así como incrustan el uso de estas prótesis con fines “humanitarios” que más que nada son promovidas por un deseo de superación innecesario pues nadie es menos por tener miembros aputados o no crecidos.

También tenemos el uso de prótesis no vitales, o no “humanitarios”, solo con el fin de sentirse superiores.

Exponemos el caso de Neil Harbisson, el primer cyborg reconocido por un gobierno. El dice que él no lleva tecnología, dice que él es tecnología. El tiene implantado una antena en el cerebro que sobresale encima de su cabeza, el eyeborg consiste en un sensor y una antena que envía señales a un chip implantado en su cráneo; este chip convierte las frecuencias de luz en vibraciones para que sea capaz de escuchar los colores. Hasta que comenzó a utilizar este dispositivo Harbisson no sabía lo que era percibir el color: una extraña enfermedad congénita llamada acromatopsia limitaba su visión al blanco y negro.

Exponemos también el caso de Moon Ribas que porta un sensor en el brazo que la conecta con cada movimiento sísmico que se produce en el planeta. A través de vibraciones, percibe desde un movimiento de nivel 1 en la escala de Ritcher hasta el más grande de los terremotos del planeta.

Las grandes (por su dimensión y complejidad, no por su importancia pues consideramos que todas las luchas importan por igual) luchas del futuro ya no serán por mejoras laborales, sino por la defensa de las últimas zonas donde poder cultivar nuestros propios alimentos lejos de la artificialidad que imponen y que gana espacio con los transgénicos, y en contra del “mejoramiento” de nuestro organismo mediente estas nuevas tecnologías y sus exclusiones y ataques al valorarnos y pronto tratarnos como humanxs de segunda clase. Un transhumanista dijo una vez “quienes se opongan al mejoramiento de la raza humana, serán considerados los nuevos chimpancés de un mundo mejorado”. El transhumanismo es ela transición al Posthumanismo cuya premisa es la de la perpetuidad de la vida humana y todo ser que alcance la consciencia sea este animal, robot o de otro planeta. También desean llevar esa supuesta “ética” de reducir los estratos de sufrimiento de toda manera posible usando la bionanotecnología a todo el universo, sin importar las exclusiones ni los daños colaterales que esa ideología supuestamente admirable se ha trazado como meta o mejor dicho como excusa perfecta para controlarlo todo a nivel genoma. Y cuyo objetivo final es llegar a la Postbiología que significa el desprendimiento del cuerpo envoltorio del humano (carne, huesos, etc) a avatares holográficos con transferencia completa de conciencia. Todo depende de la capacidad que tengamos de transferir los datos cerebrales de una conciencia humana a soportes no biológicos sin que para ello la sensación y experiencia de ser humano desaparezca, para así alcanzar la vida eterna.

El progreso es aquella idea que mueve esta megamáquina que renovada con estas nuevas tecnologías no dudará en reemplazarnos por robots con inteligencia artificial, pues ya lo han hecho en parte con otras maquinarias (como el caso de la fábrica de autos FORD que implementó grandes máquinas para acelerar la producción) con cierto grado de inteligencia pero que también son considerados robots. Y talvés cuando seamos reemplazados por esas máquinas por ser consideradas nosotros imprescindibles lentos torpes etc..., recién empezaremos a cuestionar el Progreso y podría ser tarde pues ya con todo automatizado y controlado será difícil rebelarse tomando en cuenta que en el ahora ya es dificil eso, pero no imposible. Aunque daría igual si solo nos reemplazan en el trabajo, pero eso no quedará ahí, pues seremos para ese nuevo sistema un total estorbo a sus planes.

¡ Por un mundo de completa libertad, equilibrio y responsabilidad.

Por la sangre derramada bajo las órdenes de empresarios y del Estado,
hemos de abolir el trabajo, el Progreso, el Estado, la tecnología y toda forma de dominación !

V. Locas

Fuente: Portal Oaca

Categorías: Tortuga Antimilitar

La larga sombra del sufrimiento penitenciario

Tortuga Antimilitar - fai 17 horas 5 seg

Guille Larios

En agosto de 2016, Luis Manuel Acedo murió de cáncer de páncreas después de dos años preso en Picassent. Murió en su casa, ya que la dirección del centro decidió excarcelarlo, dada la enfermedad terminal que padecía. La afección se desarrolló en la cárcel, donde había ingresado dos años antes en perfecto estado de salud. Su familia denuncia que murió por abandono médico, omisiones de pruebas y trato "cruel, inhumano y degradante" por parte del personal médico y de prisiones.

El pasado enero, la familia de Acedo presentó una querella criminal —admitida a trámite— en la que pide justicia e imputar a quien consideran responsables de los hechos: el médico y el subdirector médico del módulo 25 del centro penitenciario de Picassent. Los últimos meses ambos cargos han sido citados a declarar, así como ex compañeros de prisión de Luis Manuel.

La hermana de la víctima, Noelia Acedo, es hoy día la portavoz de la Asociación de Familias contra la Crueldad Carcelaria, "una organización de apoyo a familias que padecemos estas situaciones —y padecemos casi igual que el preso—, ante las injusticias que se cometen en las cárceles ", explica. Y enumera algunas, como la violación de derechos humanos, el aislamiento, la existencia de tortura, tratos vejatorios o el hecho de "que traten a las familias como delincuentes".

Sobre los orígenes de la asociación, nos cuenta: "A raíz de la muerte de mi hermano entramos en contacto con familias que habían sufrido el mismo y en septiembre de 2017 hicimos un primer encuentro en Albocàsser, un año después de la muerte de Daniel Sánchez, otro preso, en el mismo centro penitenciario ". En cuanto a los objetivos, Noelia Acedo añade: "Vivimos situaciones de sufrimiento muy grande. Por eso nos apoyamos y nos cuidamos entre nosotros, hacemos talleres de autocuidados y terapias que nos den fuerzas para el día a día ". Y concluye: "El objetivo es ayudarnos y ayudar a la lucha de los derechos de los presos a través del contacto con ellos y con grupos de apoyo". La asociación está integrada por cinco familias, aunque el mes de abril se constituirán los estatutos y se regularizará, lo que permitirá que se amplíe.

La última víctima en Albocàsser

En octubre de 2017 Manuel Fernández Jiménez murió en régimen de aislamiento en el centro penitenciario de Albocàsser (Castellón II), una prisión conocida en el entorno anticarcelario como "máquina de destrucción humana". Tenía 28 años y era de etnia gitana, dos factores que su familia considera clave para desmontar la versión oficial que desde instituciones penitenciarias se dio de su muerte. En el informe del forense constaba "muerte súbita a estudiar".

La familia recibió la noticia con brusquedad, telefónicamente, por parte de una persona no identificada. Posteriormente, la funeraria envió el cadáver de Fernández desde Castellón hasta Murcia —de donde era natural— sólo con instrucciones de que no se mostrara todo el cuerpo, tan solo la cabeza. "Ningún documento explicativo ni certificado de defunción, y solo la orden verbal de que se enterrara", relata su madre, Antonia Jiménez. Explica cómo la familia se opuso y forzaron a explorar el cuerpo de su hijo, que aparecía lleno de signos de violencia y rigidez. Nariz rota, hematomas y dos puntos en la barbilla —sospechan que de una pistola Taser—, marcas de ligaduras en las muñecas, brazos y tobillos, uñas rotas, el pecho lleno de heridas, cardenales por todo el cuerpo y marcas en el cuello. "Estaba sano como una manzana y era más guapo que un sol. ¿Como puede morir con 28 años de muerte súbita estando en aislamiento, sin contacto con nadie más y hacerlo con estas marcas de violencia?", se pregunta.

Fernández murió en una cárcel que ya conocía con anterioridad, donde se había quejado de las palizas recibidas por los funcionarios y había alertado a su familia de sufrir gitanofobia. "Por miedo a represalias no lo denunció. Nos pedía a nosotros que lo hiciéramos, pero también teníamos miedo de que él tuviera consecuencias allí dentro. Ojalá lo hubiéramos denunciado", se lamenta Jiménez. Actualmente, la familia está a la espera de que la Audiencia Provincial de Castellón ordene practicar una segunda autopsia al cuerpo. De momento han aportado las fotos de las lesiones que presentaba el cuerpo y han pedido como pruebas las imágenes de las cámaras de videovigilancia del día de los hechos, partes médicos y el relato de testigos presenciales. Solo algunas asociaciones —como Familias contra la Crueldad Carcelaria o Gitanas Feministas por la diversidad— han apoyado la familia, que ha topado en todo momento con el oscurantismo de las instituciones penitenciarias. "Exigimos justicia para que otros no tengan que sufrir lo que estamos sufriendo. En la cárcel hay que entrar a pagar por lo que has hecho, pero no a pagar con la vida ", denuncia Luisa, tía de Fernández. Después del caso de su sobrino, explica que "otras familias se han puesto en contacto con nosotros porque han sufrido situaciones similares. Por ello debe hacerse público y explicar lo que está pasando en las cárceles de España ".

Mujeres triplemente discriminadas

"España es el país de la Unión Europea con una tasa más elevada de mujeres en prisión. Aunque las mujeres suponen un 7,42% del total de la población reclusa, es un porcentaje dos puntos por encima de la media europea ". Lo apunta la abogada Paula Hormigón en un texto para el Colectivo de Apoyo a las Mujeres Presas en Aragón (CAMPA). Este grupo de mujeres asambleario, horizontal, feminista y abolicionista hace más de dos años que interviene para transformar la realidad penitenciaria denunciando y sensibilizando sobre las condiciones de vida dentro de los centros penitenciarios y acompañando las mujeres presas, expresas y sus familias dentro y fuera de las cárceles.

Hormigón continúa: "Esto no quiere decir que las mujeres de aquí cometan más delitos que en el resto de países europeos, sino que la dureza del Código Penal español —sobre todo en delitos contra la salud pública y la falta de medidas alternativas a la prisión— provoca que miles de mujeres terminen presas". La abogada también analiza con perspectiva de género la configuración de los espacios penitenciarios. "Las cárceles están pensadas para hombres. Solo hay tres cárceles de mujeres en España, el resto son módulos que se crean dentro de las cárceles de hombres". Por ello, apunta que "las mujeres, como colectivo, sufren discriminaciones que no sufren los hombres y que están mucho más invisibilizadas por parte de la institución".

Justa Fernández, miembro de CAMPA, detalla que el colectivo "nace para señalar la doble estigmatización que sufren las mujeres presas que se añaden a otras segmentaciones, como clase o raza". En este sentido, Hormigón añade que "la discriminación que sufre la mujer presa se agrava si además es inmigrante o de etnia gitana. Esto se traduce en una triple interrelación de desigualdades de clase, raza y género que conlleva una serie de características discriminatorias específicas ".

Laura Delgado, investigadora del Departamento de Derecho Penal y Criminología de la UNED, explica que una de estas características se produce en el régimen de aislamiento, "donde las mujeres pasan más horas que los hombres por ser tan minoritarias que no pueden ni salir en pareja al patio ". "El hecho de sacar estas cuestiones a la luz rompe con una de las condiciones de represión que existe en las cárceles, que es la incomunicación y el silencio sobre qué pasa dentro", explica Fernández. "Queremos poner de manifiesto el problema de la excarcelación, con la exclusión social y la precarización de la existencia a la que están sometidas estas personas", concluye.

El difícil acceso a una defensa

"Muchas de estas vulneraciones de derechos humanos en prisiones se dan porque los presos no tienen la posibilidad de tener un abogadoo abogada que los defienda", concreta Delgado. "Se podrían evitar muchos problemas con un abogado presente en situaciones disciplinarias, como acompañar a las presas en aislamiento para garantizar que la institución no abusa ni vulnera sus derechos. Es un hecho que contribuye a agravar su situación, llegando al extremo de morir ". Y añade que en este acceso a la defensa también hay un factor discriminante de clase social: "Si la persona se puede pagar un abogado durante todo el proceso, se puede tener una defensa. Si no se lo puede pagar, la defensa solo entra en juego una vez ya ha habido un procedimiento previo, en el que el juez ya se ha pronunciado y hay una resolución judicial, que se ha de apelar o recorrer ".

Por ello destaca la necesidad de que las presas inicien un procedimiento por voluntad propia dirigiéndose al juez o nunca tendrán un abogado gratuito que las defienda. "La inmensa mayoría de las personas presas, que no tienen recursos para pagar un abogado que los acompañe en todo el procedimiento —especialmente las que tienen problemas con drogodependencias, de salud física o mental o bien personas en régimen de aislamiento— viven situaciones de grave desprotección de sus derechos ".

En este sentido, Noelia Acedo apunta que las cárceles "están llenas de gente pobre, personas que no pueden pagar penas de multa o una buena defensa. Son los que siempre cumplirán las condenas, las más largas. La cadena perpetua ya existe, gente que no tiene delitos de sangre están cumpliendo 30 años de condena. Porque si le caes mal a un carcelero o eres rebelde, te pueden sumar años y encerrarte de por vida". Para la portavoz de la asociación, la única salida es la denuncia ante tribunales o medios de comunicación. "Tenemos mucho miedo. La gente presa no denuncia por miedo a represalias, ni la gente de fuera denuncia por lo que le pueda pasar a los que se encuentran dentro. Pero hay que explicar que las cárceles son un negocio enorme donde no se quiere 'recuperar' a la gente, sino hundirla, castigarla y anularla como persona", concluye.

TEXTO ORIGINAL PUBLICADO EN LA DIRECTA

Fuente: https://www.elsaltodiario.com/carceles/la-larga-sombra-del-sufrimiento-penitenciario

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Valla

Tortuga Antimilitar - 23 June, 2018 - 00:00

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Sobre lo inasimilable del anarquismo, su continua pervivencia en la sociedad humana

Tortuga Antimilitar - 23 June, 2018 - 00:00

En cada ciudad del mundo, por más pequeña que sea, hay al menos una persona que se reclama anarquista. Esta solitaria e insólita presencia debe ocultar un significado que trasciende el orden de la política, del mismo modo en que la dispersión triunfante de las semillas no se resume en mera lucha por la supervivencia de un linaje botánico. Quizá la evolución “anímica” de las especies políticas se corresponda con la sabiduría del asperjamiento seminal en la naturaleza. De igual manera, las ideas anarquistas nunca se orientaron según los métodos intensivos de la “plantación” ideológico-partidaria: se desperdigaron siguiéndolas ondulaciones inorgánicas de la hierba plebeya. Una doctrina construida a mediados del siglo XIX logró extenderse a partir de una base bastante endeble, no más que un puñado de personas implantadas en Suiza, Italia y España, hasta llegar a ser conocida en casi todo lugar habitado de la tierra.

Así las cosas, puede considerarse al anarquismo, luego de la evangelización cristiana y la expansión capitalista, como la experiencia migratoria más exitosa de la historia del mundo. Quizá sea éste el motivo por el cual la palabra “anarquía”, antigua y resonante, aún está aquí, a pesar de los pronósticos agoreros que dieron por acabada a la historia libertaria. Mencionar al anarquismo supone una suerte de “milagro de la palabra”, sonoridad lingüística casi equivalente a despertarnos vivos cada nuevo día. Que el ideal anarquista haya aparecido en la historia también puede ser considerado un milagro, un don de la política, siendo la política, a su vez, donación de la imaginación humana. Sin duda, la persistencia de aquella palabra se sustenta en su potencia crítica, en la que habitan tanto el pánico como el consuelo, derivados ambos del estilo “de garra” y del ansia de urgencia propios de los anarquistas: sus biografías siempre han adquirido el contorno de la brasa caliente. Pero la idea anarquista sobrevive también porque en las significaciones que ella absorbe se condensa el malestar humano causado por la jerarquía.

Sin embargo, para la mayoría de las personas, el anarquismo, como saber político y como proyecto comunitario, se ha ido transformando en un misterio. No necesariamente en algo desconocido o incognoscible, pero en algo semejante a un misterio. Incomprensible. Inaudible. Inaparente. Nada hace suponer que la aparición histórica del anarquismo en el siglo XIX fuera un acontecimiento necesario. Las ideologías obreristas, el socialismo, la socialdemocracia, eran frutos inevitables germinados en la selva de la vida industrial. Pero el anarquismo no: su presencia fue un suceso inesperado, y cabe especular que podría no haberse presentado jamás en sociedad. Sé que esta suposición es inútil, pues el anarquismo efectivamente existió, y cualquier historiador profesional sabría dispersar banderillas causales sobre el mapa de la evolución de las ideas obreristas y de la política de izquierda. Pero la ucronía que supone la especulación no es ociosa. Facetas políticas del anarquismo estaban presentes en las proclamas marxistas, en las ideas liberales, en las construcciones comunitarias de los primeros sindicatos.

¿Por qué ocurrió entonces que este huésped molesto hizo su abrupta y notoria aparición y se alojó como una astilla entre las ideas políticas de su tiempo? ¿Fue el anarquismo una errata en el libro político de la modernidad? ¿El misterio de esta anomalía política es directamente proporcional al misterio de la existencia de la jerarquía? Error o donación, el hecho es que en ciertos momentos amplios sectores de la población confiaron y depositaron en el anarquismo la clave de comprensión del secreto del poder jerárquico y a la vez un ideal de disolución del mismo. Cada época segrega una suerte de “inconsciente político”, punto ciego y centro de gravedad soterrado que no admite ser pensado por un pueblo, y los lenguajes que tratan de penetrar en esa zona son tratados como blasfemos, ictéricos o exógenos. El anarquismo fue la astilla, el irritador de esa zona, la invención moderna que la propia comunidad, oscuramente, necesitó a fin de poder comprender provisoriamente el enigma del poder. Toda nación y toda experiencia comunitaria proponen interrogantes casi insolubles a sus habitantes. Por eso mismo, en toda ciudad se distribuyen ciertos recintos y rituales a fin de hacer provisionalmente comprensibles sus malestares y sus enigmas.

Así, prostíbulo, iglesia, estadio de fútbol y sala de cine acogen los interrogantes lanzados por el deseo, la creación del mundo, la guerra y la ensoñación. El anarquismo acogió los interrogantes últimos asociados con el poder, fue el cráter de la política por donde manaron respuestas radicales al problema, la encrucijada de ideas y prácticas en que se condensó el drama de la libertad. El hecho de que, en sus lenguajes y en sus conductas, la sinceridad consumara un vínculo sólido y peculiar con la política, le concedió a ese movimiento de ideas una potestad singular, que al marxismo-leninismo y al republicanismo demócrata, obligados a continuas negociaciones entre fines y medios, ya les ha sido sustraída para siempre. La irreductibilidad de la conducta y la innegociabilidad de la convicción fueron las cualidades morales que garantizaron que la imaginación popular confiara en líderes sindicales o en ciertos hombres ejemplares, aun cuando quienes se reclamaban anarquistas fueran una minoría demográfica en el campo político. Esa determinación demográfica explica por qué las vidas de anarquistas han sido tan importantes como sus ideas.

Cada vida de anarquista era la prueba de que una porción de la libertad prometida existía en la tierra. La jerarquía se aparece ante millones como una verticalidad, inmemorial como una pirámide y perenne como un dios. Poco menos que inderribable. Pero la historia de todo pueblo es la historia de sus posibilidades existenciales, y la reaparición esporádica de la cuestión del anarquismo –es decir, de la pregunta por el poder jerárquico– significa, quizá, que la posibilidad radical sigue abierta, y que a través de ella retorna lo reprimido en el orden de la política. El anarquismo sería entonces una sustancia moral flotante que atrae intermitentemente a las energías refractarias de la población. Opera como un fenómeno escaso, como un eclipse, un atractor de las miradas que necesitan comprender la existencia del poder separado de la comunidad. Cabría decir que el anarquismo no existe: es una insistencia.

Christian Ferrer

Fuente: http://acracia.org/lo-inasimilable-del-anarquismo/

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Las ruralidades no doblegadas

Tortuga Antimilitar - 23 June, 2018 - 00:00

Mundo rural-marginal. Diferencia amenazada que nos cuestiona

En unos tiempos en los que, para salvaguardar el Relato de la Emancipación y a pesar de que ningún "sujeto" quería portar ya la antorcha revolucionaria, tantos analistas buscaron, por todo el territorio de lo social, sustitutos funcionales del Proletariado, depositando sus esperanzas transformadoras en los estudiantes, en los marginados, en los pueblos del Sur, en las mujeres, en las “multitudes”, en las “fuerzas emergentes de la sociedad civil”, en los indígenas, en los “pluri-sujetos anti-hegemónicos transnacionales”, etcétera, nosotros preferimos arrumbar de una vez el falso consuelo de la Utopía y poetizar la Diferencia como peligro, como interpelación y cuestionamiento de lo establecido.

Empezamos por el mundo rural-marginal, que integra el universo de los llamados «pueblos originarios» y las áreas occidentales pastoriles y campesinas de subsistencia. Fruto de ese esfuerzo fue el libro que hoy presentamos, publicado en 2014, y que se puede descargar desde nuestro blog. Danza entre muy distintos registros estilísticos y se aventura a la novedad reflexiva desde los puertos de mis obras anteriores. Recogemos aquí uno de sus capítulos más relevantes...

II) LOS MÁRGENES DE LA RURALIDAD. RASGOS ESTRUCTURALES

La “diferencia” rural-marginal se nutre de poderosas determinaciones socio-políticas, culturales y filosóficas; y cabe percibir analogías de fondo, sustantivas, entre su expresión occidental pastoricia y su manifestación extra-occidental indígena.

1) “Comunalismo”

Como un dique contra la propiedad privada de los medios de producción, el mundo rural-marginal esgrimió el “comunalismo” y en buena media lo sigue esgrimiendo.

El comunalismo sobredetermina todos los aspectos de la vida cotidiana de los pueblos indios “en usos y costumbres”, pues se sitúa al nivel de la reproducción material, se inscribe en la lógica primera de la subsistencia. La cancelación de la propiedad privada capitalista se reviste, en este entorno, de formas diversas; adopta muy variadas soluciones, dentro de un concepto nítido e invariable: el concepto de la inalienabilidad del territorio del municipio, entendido como prohibición de la venta de parcelas locales a extranjeros, lo que supondría una disminución, una amputación, del organismo material de la Comunidad. La tierra de la Comunidad no puede ser vendida porque no pertenece a nadie: la tierra de la Comunidad es la Comunidad misma. Los habitantes de la Comunidad viven de ella (habría que decir en ella, con ella), siguiendo pautas familiares, comuneras y cooperativas; y cualquier ataque a esa base común de la subsistencia sería sufrida por todos. En algunas localidades, cada unidad familiar dispone de un lote de tierras, de donde extrae sus medios de alimentación; y, de hecho, lo trabaja a su manera, siguiendo su propio criterio, esencialmente con las fuerzas laborales de la casa, lo traspasa en herencia a sus hijos, de forma equitativa, etc. Pero aquello que se cultiva, que se traspasa, que en ocasiones se vende a un vecino, siempre y solo a un vecino, nunca a un forastero, es el derecho de usufructo de la parcela, no la parcela misma, cuyo único dueño reconocido es la Comunidad. En otros asentamientos, no se permite la herencia y las tierras son redistribuidas entre las unidades familiares periódicamente, tolerando la cesión o venta del derecho de usufructo solo en casos excepcionales. Hay también poblados en los que las tierras del común cuentan más para la subsistencia de los vecinos que las minúsculas parcelas familiares, por lo que recuerdan experiencias colectivistas occidentales.

Al lado de las parcelas asignadas a las familias, existen, en todos los casos, terrenos estrictamente comunales, ejidos, bienes colectivos,… que se trabajan en común para obtener los medios con que sufragar eventos locales, como las festividades patronales, para cubrir gastos relacionados con la gestión municipal, para hacer frente a alguna circunstancia extraordinaria, como la visita de una personalidad importante o el envío de una delegación a este o aquel foro, para surtir de fondos a una u otra caja comunitaria. Determinados recursos comunales, como los bosques, los montes, etc., están abiertos a un aprovechamiento individual, familiar, pero bajo la supervisión de un comisario y en el cumplimiento de reglamentos consensuados. Los estudios de Carmen Cordero, Bartra o Ceceña, entre muchos otros, han iluminado estos aspectos para América Latina; así como Mbah e Igariwey, al lado de otros antropólogos, los han ilustrado para el caso de África (“sistema del aldeas”) y determinadas comunidades de Asia o de los medios fríos.

En el medio rural-marginal occidental, en las aldeas de pastores y pequeños campesinos, se han registrado procesos análogos, con importantes recursos para la autosuficiencia obtenidos comunalmente: en muchos casos, rebaños “colectivos”, conducidos de modo rotativo por los vecinos, para obtener ingresos que redundan en beneficio de toda la comunidad; aprovechamiento “comunero” de los bosques y montes (suministro de leña, recolección de frutos silvestres, disponibilidad de pastos para el ganado,…); disfrute libre de instalaciones e infraestructuras básicas, levantadas cooperativamente (horno de la aldea, almacén comunal, molino público, lavadero del pueblo, etc.). Que los lugareños dispusieran también, a título personal, de determinadas parcelas para surtirse de cereales y de pequeños huertos de auto-consumo, ni erosionaba el igualitarismo social y económico fundamental de la localidad ni atenuaba la preeminencia de los lazos comunitarios, de la reciprocidad y ayuda mutua campesina. La aldea rural-marginal occidental, como el poblado indígena, mantenía a raya la voracidad del Capital, protegiéndose de una generalización de la plusvalía, del trabajo alienado, de la división en clases, del acaparamiento individual de los medios de producción, etc. De un tiempo a esta parte, se suceden las obras que exploran los restos de este colectivismo en los medios de montaña del norte y centro de España, valga ejemplo. Nosotros vivimos aún en ese contexto, en una aldea casi despoblada del Rincón de Ademuz.

2) Democracia directa

Ha distinguido a las comunidades indígenas de América Latina y a los pueblos nativos del África Negra, pero también de otras regiones de la Tierra, en lo político, un modelo radicalmente democrático, que, durante muchos años, los antropólogos han denominado “sistema de cargos” o “jerarquía cívico-religiosa”. No tiene nada que ver con el histrión de la democracia representativa liberal; no hunde sus raíces en Occidente, a pesar de las similitudes estructurales con las fórmulas de la Grecia Antigua. La “diferencia política indígena”, en nuestra concepción, no se presenta como reminiscencia o supervivencia de un sustrato inalterado, mítico, cosificado; surge como elaboración histórica, como resultado de un proceso social que la sitúa hoy, ante nuestros ojos, como forma resplandeciente de la alteridad. En "La bala y la escuela", detallamos ese proceso para el caso de los pueblos indios mesoamericanos; y en "África rebelde", libro editado por Alikornio, se describe en lo que concierne al tradicional “sistema de aldeas” de dicho continente.

Esta forma política descansa en la Asamblea o Reunión de Ciudadanos como verdadero depositario de la soberanía. En Juquila Vijanos, localidad zapoteca de la Sierra Juaréz de Oaxaca, cada familia, sin excepción, envía a esa reunión un delegado. A principios de cada año, en sesión ordinaria, se elige a los cargos públicos, con la autoridad municipal al frente, en votación directa, abierta, valorando la experiencia acumulada en los ejercicios anteriores y en puestos de menor responsabilidad. Sabemos por Carmen Cordero que en otras comunidades varía la mecánica, sin afectar nunca a la soberanía última de la Asamblea: la propuesta de nombramiento puede corresponder al Consejo de Ancianos y la ratificación definitiva a la Asamblea, las autoridades religiosas tradicionales pueden también ser consultadas a la hora de selecciona a los más aptos, etc.

En todas las comunidades, los cargos son rotativos y no remunerados: responden al concepto de un servicio a la comunidad, rigurosamente desinteresado en lo material, que proporciona respeto y prestigio. El desempeño puede ser anual, bienal o, como mucho, trienal, según las regiones; y, en todos los casos, se evitan las repeticiones y permanencias para que el ejercicio prolongado no corrompa al detentador del cargo y suscite fraudes a la voluntad popular. El desempeño de cargos, entendido como obligación cívica, suele empezar a los 15 años, por los puestos inferiores del sistema cívico-religioso; y, a partir de los 25, los hombres, considerados por fin “capaces de pensar bien”, han de acceder al resto de obligaciones y responsabilidades comunitarias (“dar tequio”, por ejemplo), incluido el desempeño de los cargos superiores. El escalafón culmina en el cargo de autoridad municipal, que recae en las personas que han destacado en el desempeño previo de todos los cargos inferiores y el pueblo considera aptos para tal cometido; quienes ejercen como autoridad municipal con rectitud y dedicación ejemplares, ganándose la estima especial de la comunidad, entran en la categoría de Anciano, gente grande, gente de respeto, miembro del Consejo de Ancianos, con funciones informales de asesoramiento y cooperación con los cargos y autoridades tradicionales. El ejercicio de los cargos, así como los procesos de elección y las múltiples reuniones deliberativas de la Asamblea para seleccionar a los más adecuados, se hallaba profundamente ritualizado, envuelto en ceremonias de diverso tipo, como corresponde a un capítulo crucial de la vida comunitaria inscrito en la esfera de Lo Sagrado.

El carácter genuinamente democrático de este sistema (dentro de los que las tradiciones políticas occidentales denominarían “democracia directa”, “democracia participativa” o “democracia de base”) queda garantizado por las prerrogativas de la Asamblea: es ella la que interviene, antes y después, deliberando y cribando, en el proceso de elección, y a la que se le reserva la última palabra del nombramiento definitivo, de la ratificación. Los cargos son responsables ante el pueblo, que la Asamblea encarna, y deben dar cuenta constantemente de su gestión; pueden ser revocados, en cualquier momento, si lo decide la Asamblea. Incluso la autoridad municipal puede ser fulminantemente destituida si no respeta la voluntad del pueblo y la Asamblea así se lo hace saber.

Sin embargo, la Asamblea no es la “fuente” de la democracia, sino solo su principal “colector”: es preciso que cada iniciativa, cada idea, cada cuestión, sea estudiada y discutida por todos los miembros de la comunidad antes de parar en la Asamblea –primero en el ámbito familiar, luego en los círculos de compadrazgo y de amistad, más tarde en los espacios de la labor y finalmente en los del recreo.

El lema zapatista de “mandar obedeciendo”, y la presunción de que en los territorios autónomos chiapanecos “manda el pueblo y el gobierno obedece”, deben ser entendidos a partir de este concepto visceralmente democrático preservado en las tradiciones políticas de las comunidades indígenas, en sus “usos y costumbres” centenarios, en su consuetudinaria “ley del pueblo”.

El sistema de cargos, constituye, pues, la forma política que corresponde a la educación comunitaria. Pero, en este caso, utilizamos el término “correspondencia” en su acepción fuerte, que sugiere casi la idea de identificación: la democracia directa es educación comunitaria.

En las comunidades indígenas el sistema político mismo desempeña funciones educativas, transmisoras de la cultura, socializadoras. De ahí la importancia de un segundo rasgo del sistema de cargos, que en ocasiones pasa desapercibido: la rotación. Los cargos no solo son “electivos”, son rigurosamente “rotativos”... Esto quiere decir que todos los miembros de la comunidad, a partir de los 15 años, y ya de un modo intensivo desde los 25, van a ocupar sucesivamente puestos de actividad práctica que les reportan un enorme conjunto de conocimientos significativos. La “hora del cargo” es también la hora de la apropiación cognoscitiva de la realidad comunitaria, en todas sus determinaciones (económicas, políticas, psicológicas, culturales,...). Los indígenas advierten que las obligaciones cívicas constituyen la ocasión de un aprendizaje vasto, y no meramente técnico. Un topil no solo ha de conocer la naturaleza de su función, la especificidad de su cargo: para ejercerlo a la altura de las expectativas de la comunidad, con la rectitud que se le exige, ha de asimilar progresivamente los rasgos del entorno social que condicionan su labor. Puesto que los muchachos actuarán como topiles de varios regidores, las distintas parcelas de la vida comunitaria se les irán abriendo gradualmente, forzándoles a una experiencia en las mismas inseparable de un conocimiento de las mismas, y, lo más importante, aportándoles una comprensión progresiva de la dimensión humana, social, de dichas áreas (la salud de la localidad y la medicina tradicional, las instalaciones públicas y las formas cooperativas de mantenerlas, las posibilidades reales de relación y comunicación con los hermanos de los municipio próximos y las formas solidarias de proveerse de las infraestructuras requeridas para fomentarlas, etc., etc., etc.).

Cuando, después de años “rotando” por los puestos inferiores, años de formación, de preparación y de aprendizajes básicos, se alcance la verdadera edad de la razón, y cada ciudadano deba empezar a desempeñar cargos de mayor responsabilidad, que exigen una atención intensificada al medio y proporcionan conocimientos más amplios y más profundos, en ese momento decisivo, la educación comunitaria indígena incorpora a la asamblea como tutor de primer orden: a ella se le rinde cuentas, pero también de ella se recogen informaciones, datos, recomendaciones,... imprescindibles para prestar un mejor servicio a la colectividad y para ampliar la comprensión del horizonte social local. La asamblea, desde este punto de vista, es una “fuente de documentación”.

Desde el principio, los Ancianos, interesándose por el desenvolvimiento cívico de los muchachos, prodigándose en consejos, asesorando, premiando simbólicamente y amonestando cuando es preciso, han constituido el otro resorte de la educación comunitaria, una educación ‘para' los cargos y ‘por' los cargos; desde el principio, los hombres más respetados de la localidad, los más dignos y los más sabios, se han implicado de corazón en el proceso formativo y moralizador de la juventud, erigiéndose sin duda en el tutor mayor [...]

La “democracia india”, asaltada en toda América Latina por el fundamentalismo imperialista del “Estado de Derecho”, comparte sus rasgos de fondo, estructurales, con las formas de autogestión política que caracterizaron a las “sociedades sin Estado” (también llamadas “Anarquía organizadas” o “Pueblos sin Gobernantes”) del África Negra. Que pueblos como el de los Igbo hallan practicado la democracia directa durante décadas, a pesar de aglutinar a una población de siete millones de personas, es una constatación histórica que los celadores del Pensamiento Único liberal tienen mucho interés en ocultar…

También el mundo rural-marginal occidental, aprovechando su aislamiento, su lejanía de los centros de poder, ha sabido durante siglos escabullirse de la ley positiva del Estado, haciendo valer el desinterés que hacia él mostraban las administraciones y los burócratas para perseverar en prácticas asambleístas, de democracia participativa, directa, encaminadas más a la obtención del consenso que al triunfo de una determinada fracción. Reuniones de ciudadanos, a veces en las iglesias, muy a menudo en las plazas de los pueblos, sustituían a la mera voluntad del “alcalde”, que por fortuna residía lejos, en la cabecera del distrito. Donde la complejidad de los problemas lo recomendaba, surgieron asimismo “cargos”, electivos, rotativos, no remunerados, siempre temporales,... Como, en rigor, “los niños no existen” en este entorno, y sí los “hombrecitos”, los “hombres de corta edad”, como aquí no arraigó el concepto de “niñez”, con su efecto segregador y confinador, estrictamente ideológico, tal nos recordó Illich, los más jóvenes aparecen por las asambleas y reuniones de campesinos lo mismo que aparecen por los huertos y por los corrales, para continuar aprendiendo, para educarse en comunidad. También el asambleísmo rural-marginal occidental constituía una ocasión y una herramienta educativa...

3) Ayuda mutua

Hace décadas, hubo un incendio en Sesga, núcleo rural-marginal de la media montaña valenciana. Ante el infortunio, los vecinos, que perdieron sus casas, alcanzaron un consenso en el olvido de la Administración, desafectos hacia la ley positiva del Estado y de espaldas a sus agencias “asistenciales”: pedirían ayuda (en primer lugar, “hospedaje”) a los habitantes de Mas del Olmo, la aldea más cercana. El auxilio les fue prestado sin reservas; y, a partir de ahí, se forjó un vínculo de “apoyo mutuo” que hoy sigue en pie. Las gentes de Sesga están siempre atentas a las necesidades de las familias que les prestaron socorro, y no desaprovechan la menor ocasión de cooperar en su satisfacción. Todos los años, valga el ejemplo, los sesgeños se desplazan a Mas del Olmo para ayudar en la vendimia. De hecho, se ha establecido un “compadrazgo”, una suerte de “solidaridad perenne”, entre vecinos de los dos pueblos: se juntan para celebrar bodas, bautismos y cualquier otro evento trascendente o festivo. Se ha forjado una especie de “familia ampliada”, una “alianza entre familias” al menos...

Como los indígenas o los gitanos, los pastores de Sesga confiaron en sí mismos y en sus compañeros a la hora de afrontar la Adversidad. Se sabían “defendidos” por mallas de apoyo mutuo, que los salvaban asimismo de la toxicomanía más extendida: la adición a la protección estatal. Iván Illich señaló, en "La sociedad desescolarizada", que las burocracias del bienestar social tienen como objetivo el “subdesarrollo progresivo de la confianza en uno mismo y en la comunidad” y dejan al individuo verdaderamente a merced del Estado, culminando una desposesión absoluta...

Este tipo de relaciones de ayuda mutua, que presenta tres vertientes (trabajo cooperativo en beneficio de la comunidad, intercambio de favores entre particulares y atención cotidiana y colectiva a las necesidades de cada uno de los compañeros), todavía se recuerda en el medio rural, y no solo marginal, y se ha practicado tradicionalmente hasta sucumbir bajo el rodillo compresor de la Modernidad (individualismo capitalista, sacrificio de la ruralidad, apoteosis del Estado,...). En cada región recibía un nombre distinto, que cubría las tres modalidades de apoyo: “tornallom” en Valencia, por ejemplo.

Pero es en el entorno indígena donde subsiste de un modo más nítido, convirtiéndose en bandera de la resistencia contra la globalización etnocida. Tanto allí como aquí, este tipo de relaciones desempeñaba asimismo una función “educativa”, en el contexto de modalidades socializadoras y de transmisión cultural no-escolares hoy parcialmente desmanteladas.

G. Lukács, en el prólogo a un libro de su discípula Agnes Heller, reconocida socióloga de la Escuela de Budapest, definió la vida cotidiana como “el espacio intermedio de la dominación”. Sería el ámbito donde el doble dominio inherente a toda sociedad de clases, la doble coacción de lo económico y lo político-ideológico, se sintetizaría en relación humana, en interacción diaria, en hábito colectivo, uso social, disposición de la afectividad,... La vida cotidiana aparecería, pues, y así lo ha argumentado la propia Heller, como el espacio en el que la opresión (política) y la subordinación (económica) se reflejan y se refuerzan...

Como modalidad de organización igualitaria, de sociedad no-clasista, la comunidad indígena confiere a sus formas de cotidianidad una funcionalidad semejante, pero ya no al servicio del dominio, sino de la educación. La esfera cotidiana del pueblo indio es el ámbito en el que la educación comunitaria “se refleja y se refuerza”. Lo que en una sociedad de clases, como la occidental, sirve para la reproducción de la desigualdad y para la profundización de la opresión, en el “pueblo de indios” comunero alimenta sin descanso, reactiva, el proceso informal de auto-educación para la justicia social y para la democracia política. Usos sociales como el “tequio”, la “gozona” y la “guelaguetza”, que tan importante papel desempeñan en la vida cotidiana de las localidades indígenas, ilustran perfectamente esa dimensión “educativa” del espacio intermedio comunitario. Inducen una saturación de la comunicación cotidiana, de la interrelación social, por los valores de la solidaridad y la ayuda mutua. Es así, en definitiva, cómo se traducen, sobre el plano intermedio de la formación social, las determinaciones de un ordenamiento económico comunero y de una sociedad sin clases, por un lado, y de un sistema político democrático y un pensamiento igualitarista, por otro.

Jacobo Tomás Yescas, zapoteco de Juquila Vijanos y militante del Consejo Indígena y Popular de Oaxaca, nos explica el sentido del tequio y la gozona:

“Acá estamos acostumbrados al tequio para realizar los trabajos del pueblo. Cuando una Autoridad llega a necesitar gente, convoca a todos los ciudadanos de la comunidad a realizar los trabajos del pueblo, ya sea limpiar caminos, desmontar lo que es de la carretera (“desmontar” decimos nosotros; porque la Autoridad que termina su año tiene su obligación ir a limpiar la carretera), y limpiar los caminos, para que él ya deja todo limpio a otra Autoridad que entre. O sea, a todo eso lo llamamos ‘tequio'.

Para nosotros la gozona es para... Por ejemplo, tengo un vecino, ¿no?, voy un día de él a trabajar, y ya va conmigo... Así es, ya van conmigo, ya voy con ellos. Eso en la gozona... Yo mi vecino le voy a ver: “ven a trabajar conmigo porque no tengo ayuda”. Hacemos gozona... El va de conmigo dos, tres días; y ya le repongo yo luego los días que trabajó conmigo... Somos gente de escasos recursos; entonces, ya con la gozona nos evitamos de dinero... Y así funcionamos unos con otros, cooperamos... Aquí no hay gente contratada: ya con la gozona tenemos, pues; resolvemos los trabajos...".

El tequio y la gozona rigen buena parte de la vida económica y de la interacción social en las comunidades. No se trata de meros sustitutos funcionales del dinero: arrostran también una dimensión político-filosófica. Evitan las posiciones empíricas de sometimiento y de explotación de un hombre por otro -enmascaradas en la sociedad mayor por el salario, por el contrato, por la nómina,...- y colocan sin cesar en primer plano el valor de la cooperación y del trabajo comunitario. Ahí reside su función educativa: el pueblo, que se desea siempre unido, debe subvenir a sus necesidades colectivamente, evitando segregaciones y desigualdades. Todos los ciudadanos son campesinos y hombres que saben hacer más cosas, unos mejor que otros, aparte de cultivar sus parcelas; pero no debe haber “oficios” especializados, que excluyan a un hombre de la relación cotidiana con la Madre Tierra. La especialización laboral crearía jerarquías, diferencias internas de intereses y de pensamiento, exigencias de pagos en dinero,... En esta acepción, el tequio y la gozona aparecen como vectores de la igualdad y de la cooperación entre iguales; ensanchan el ámbito de la ayuda mutua en detrimento del contrato y del salario. Expresan el aborrecimiento indígena del trabajo alienado y de la plusvalía. Al mismo tiempo, como decíamos, “forman” a los jóvenes en el sentimiento de la fraternidad comunitaria, de la equidad, de la autosuficiencia cooperativa, de la aversión al individualismo burgués... Promueve una rigurosa “educación” en valores.

Al lado de la “gozona”, y dentro del conjunto de relaciones de reciprocidad y acuerdos de ayuda mutua característicos de las sociedades indígenas mesoamericanas (englobados por George M. Foster en la categoría de “contratos diádicos”), encontramos el “compadrazgo”. Surge cuando dos personas acuerdan cooperar en eventos críticos de la vida: bautismo, matrimonio, enfermedad, muerte,... E implica un compromiso por el bienestar y la seguridad del ahijado, resuelto como atención y ayuda a sus padres. En muchas etnias, los compadres no son parientes, por lo que el vínculo de colaboración, respeto e intimidad casi convierte en familiares a personas exteriores a la familia...

Todos estos “contratos diádicos” permean la cotidianidad indígena, sirviendo, según Foster, de “cemento que mantiene unida a la sociedad y lubricante que suaviza su funcionamiento.” Más allá de estas valoraciones “funcionalistas”, a nosotros nos interesa destacar el carácter socializador y moralizador de tales vínculos, que suponen un concepto no-utilitario del ser humano (aforismo tseltal: “ante cada hombre, debemos ser capaces de tomar su grandeza”) y se inscriben en una forma de racionalidad en absoluto “instrumental”, por utilizar el término de Max Weber. Nos interesa subrayar su dimensión educativa informal.

Sin embargo, es la “guelaguetza” la práctica social más sorprendente y entrañable, más delicadamente ‘educativa', de cuantas surcan este espacio, decididamente espiritual, de la vida cotidiana comunitaria. Para caracterizarla, vamos a reparar en un bonito relato del escritor oaxaqueño Abel Santiago Díaz. Trata de una pareja, recién instalada en la comunidad de Loogobicha, que puede contraer matrimonio gracias a la ayuda de los lugareños.

"[El sacerdote] les hizo saber la verdad:

El pueblo los ha aceptado como sus coterráneos -les dijo con fruición-, como nativos de este solar. Los ha hecho suyos. Les ha brindado familiaridad, parentesco. Han sido objeto de una guelaguetza, gracia que a muy pocos se concede: consiste en ‘la entrega de un don gratuito, sin más efectos que la reciprocidad del que lo recibe'. [En este caso: todo lo necesario para la fiesta nupcial: pollos, guajolotes, maíz, fríjol, especias, cartones de cerveza, cajas de refresco, aguardiente, loza, etc.]. Como hijos adoptivos del pueblo, han recibido el primer ‘acto de cortesía, de exquisitez y de finura'. Lo que les solicitan (…) es la aceptación de la consanguinidad".

Santiago Díaz se refiere aquí a un tipo particular de “guelaguetza”, que se materializa en fiestas, bodas, celebraciones, momentos especiales de alegría pero también de dolor, como las defunciones. Al lado de esta “guelaguetza” por motivos excepcionales, existe otra ‘ordinaria', ‘cotidiana', ‘frecuente', que exige muy pocas condiciones para desplegarse. Puede responder a la mera “simpatía”, o al deseo de agradar al receptor. Sin embargo, en otros muchos casos, los que más nos interesan, se revela como un método para resolver problemas de los vecinos, para satisfacer necesidades ajenas, para atender carencias del otro, para eliminar esos “disturbios” que impiden la paz, la armonía, comunitaria. A través de ella, los ciudadanos pueden sortear dificultades de muy diverso orden, pueden salvar obstáculos, diluir amenazas, superar crisis,... Todo esto al margen del dinero, de espaldas al cálculo crematístico, en la prescindencia del trabajo servil y de la “ganancia”, en la proscripción de la subordinación, desterrando de la comunidad la mera eventualidad de una explotación del hombre por el hombre. Como el tequio y la gozona, la guelaguetza opera para preservar la salud de la comunidad, su dignidad. Salud y dignidad radicales: expeler el problema, resolverlo o cancelarlo, por las vías de la ayuda mutua y de la colaboración. Los ciudadanos pueden así satisfacer cooperativamente la mayor parte de sus necesidades, gracias a las apretadas redes de los “contratos diádicos”, a la infinidad de “relaciones de reciprocidad” que establecen cotidianamente con sus vecinos, absolutamente al margen de las lógicas productivistas y consumistas de la sociedad occidental, sin pagar el precio de una opresión del hombre y de un maltrato a la naturaleza.

El saludo indígena tradicional, que, como tal, como saludo en sentido estricto, se ha perdido (sustituido por fórmulas que incluyen una referencia a “Dios”, como el “Padiuxh” zapoteco, un “buenos días le dé Dios”, saludo no-indio en el decir escueto de Molina Cruz), subsiste hoy como hábito dialógico, como predisposición a la conversación, casi como “interrogatorio afectuoso”, al servicio de una expectativa de guelaguetza. Se dispara ante la mera presencia del otro, del vecino, del conocido; y se ha dicho de él que es “un diálogo completo”, tendente a recabar toda la información sobre el ‘partenaire', toda la verdad en relación con su salud, familia, tareas, proyectos, inquietudes, dificultades,... El saludo indio permite detectar en el interlocutor un motivo para la guelaguetza, una carencia en el hermano entrevistado que acaso se pueda subsanar, un problema que lo anda buscando y que puede exigir la atención comunitaria. Presupone en el saludador una disponibilidad, una voluntad de ayudar de acuerdo con sus posibilidades. Como los saludos cruzados a lo largo de la jornada son muchos, incontables, es también tupida la trama de guelaguetzas que en cada momento se está tejiendo.

Habituar a los jóvenes a saludar de este modo, a prodigarse cotidianamente en guelaguetzas, en cariños, es, exactamente, educarlos en la voluntad de servicio a la comunidad, en la atención a las necesidades del otro, en la ayuda desinteresada, en el compromiso colectivo en pos de la “vida buena”, la paz local, la armonía, la bonanza eco-social...

4) Localismo trascendente

La mayor parte de los arqueólogos e historiadores actuales estiman que la “fidelidad a la localidad”, el “sentimiento comunitario”, se erige en el principal criterio de afiliación y solidaridad entre los indios centroamericanos, dejando a un lado los vínculos insuperablemente ‘primarios' de la familia conyugal y la familia extensa. Pesa más el vínculo local que la identidad étnica; y, por ello, habiendo constituido una constante milenaria la rivalidad y el enfrentamiento entre localidades de la misma región o de regiones próximas, en todo tiempo y en todo lugar ha sido considerado un mal terrible, un peligro insondable, una verdadera abominación, la “división” intracomunitaria, la hostilidad ente hermanos de un mismo pueblo, la existencia de facciones en el municipio.

Asentada sobre el vigor de esta fraternidad local, la educación tradicional indígena sobredimensiona la significatividad de sus enseñanzas: agricultura local, climatología local, fauna y flora local, geografía local, historia local, costumbres locales, derecho local, usos políticos locales,... Se muestra, en verdad, muy poco interesada por lo que ocurre más allá de los límites de la comunidad porque, como órgano casi vital de los indígenas y preservadora de su condición y de su cultura, los quiere por siempre allí, en el pueblo. No prepara para la emigración –eso atañe hoy a la Escuela; sirve a la causa de una integración física y espiritual del indígena en su medio geográfico y en su tradición cultural. Desmantelada en variable medida esta educación comunitaria, el campesino se extraña de su propia comarca: lo que oye en la Escuela le ayuda poco a sobrevivir en la comunidad, a comprender y amar a sus hermanos, a sentirse cómodo en su propia piel.

Según Joseph W. Whitecottom, dejando a un lado las obvias determinaciones lingüísticas y culturales, cabe definir la condición india como “campesinado que mantiene una peculiar relación con la tierra y con la comunidad”. Es precisamente la singularidad de esa relación con la tierra de aquí y la comunidad nuestra, instituyente, como veremos, de un “localismo” sublimado en filosofía, en cosmovisión, la que se halla hoy en el centro de la diana sobre la que dispara la Escuela...

Lo local no es solo el conjunto de los edificios del pueblo; la comunidad no es solo el conjunto de los residentes. Una canción tseltal, recogida por A. Paoli, sugiere el verdadero alcance de estos conceptos:

“Está contento nuestro corazón

cuando no hay problemas en nuestra comunidad:

somos todos entonces un solo corazón

y sentimos que el ambiente también sonríe”.

Dentro de la comunidad, todos los entes, personas, objetos, fuerzas de la naturaleza, animales, rasgos del relieve, prácticas sociales,... son sujetos que influyen y son influidos, que actúan unos en otros, que coexisten en una movediza interdeterminación. Se diría que hasta el más ínfimo elemento de la realidad comunitaria es “espíritu” para el indígena, es “gente”, “alma” (en el sentido platónico: “aquello que se mueve por sí mismo”), pero nada puede y en nada se manifiesta sin el concurso de todo lo demás. Para aludir a este aspecto capital de la mentalidad india, Carlos Lenkersdorf, entre otros, ha hablado de “intersubjetividad”.

Las lenguas indígenas resultan particularmente “esquivas” para los afanes traductores occidentales en virtud del papel que juega en ellas la multiplicidad de los sujetos y por los diversos tipos de intersubjetividad y transubjetividad que obtienen expresión verbal, gramatical, sintáctica. Lenkersdorf ha analizado con detalle este fenómeno de la intersubjetividad en la lengua maya tojolabal. Pero parece que se trata de un rasgo compartido por todas las lenguas mayas, incluso por todas las lenguas indígenas mesoamericanas. El zapoteco no constituye una excepción: hemos notado que los indígenas de Juquila padecen, cuando hablan en castellano, esa especie de dictadura de la primera persona, esa hegemonía del “yo”, que complica indeciblemente la expresión de unos sentimientos comunitarios en los que el sujeto, aun conteniendo al “yo”, habría de ser distinto y más vasto, habría de estar abierto a una identificación más profunda del hablante con “el ambiente”, debería ser capaz de referir interrelaciones específicas entre seres y objetos y de indicar la disolución circunstancial del individuo en esos conjuntos inestables de interdependencias.

Este protagonismo innegable de la intersubjetividad en la cosmovisión indígena, reflejada en el lenguaje y reforzada por el lenguaje, nos señala que la comunidad, lo local, es vivido como una realidad colectiva, donde naturaleza y sociedad están necesariamente integradas, donde la materia y el espíritu rompen sus corazas formales y se funden en un abrazo que ya lo abarca todo. El objetivo esencial, constituyente, de la educación tradicional indígena se cifra en promover la “armonía”, el perfecto avenimiento entre todos los componentes de esta colectividad, la paz en la comunidad, entendida siempre como ausencia del problema, el ideal de la “vida buena”.

Es de esta forma como “lo local” adquiere una dimensión filosófica, trascendente, manifiesta en los mitos y en las leyendas, y se adhiere a un proyecto colectivo de vida que es a su vez un proyecto de vida colectiva, asumido por la educación comunitaria. La expresión tseltal que subsume ese proyecto, y que en ocasiones se ha traducido como “vivir en el bien”, ha merecido estudios. Es esta: “lekil huxlejal”.

La paz y la “vida buena” constituyen el objetivo último de la educación comunitaria porque son sentidos también como el ideal de existencia indígena. Solo puede haber paz en la evitación del “problema”, y se entiende por tal aquel proceso que altera la armonía deseable de la comunidad, una armonía que aparece, a la vez, como cuestión social y del ecosistema, humana y medioambiental, material y espiritual. Como ha señalado A. Paoli, y podemos hacer extensible al resto de las etnias mesoamericanas, “los tseltales y los tsotsiles hablan de la paz como de una cuestión social y cósmica, aunque experimentada por el individuo”.

“Cuando hay paz, la vida es perfecta.

Cuando hay paz no existe la tristeza en el corazón,

no hay molestia, no hay llanto, no hay miedo ni hay muerte;

existe la vida buena en su esplendor:

somos un solo corazón, somos unidad,

es igual el derecho para todos,

todos tomamos igual la grandeza de todos,

hay amor,

hay igualdad en nuestros corazones”.

El localismo trascendente de las comunidades no puede admitir una resolución en falso del “problema”. La comunidad en su conjunto sufriría las consecuencias; el ambiente seguiría acusando la tristeza y la misma naturaleza exteriorizaría su pesar. Nadie puede “hacer la paz” por la comunidad; solo la comunidad misma puede hallar y eliminar el problema que se ha personalizado en un hermano y, volviéndolo contra sí mismo, contra sus compañeros, contra la armonía local, ha afligido a todo “el cosmos de aquí”. Los poderes externos, policías, jueces y tribunales, quedan desautorizados. La “vida buena” es un conjunto de condiciones socio-ecológicas y morales locales que los extraños no pueden comprender. Toda intromisión ‘universalista' es una agresión: Jan de Vos ha hablado, al respecto, de “agresión ladina”, subrayando su doble índole, taimada y mestiza.

Paralelo es el caso de las asambleas convocadas para resolver litigios y reprobar comportamientos atentatorios contra la “armonía e integridad” de la comunidad. Como ya se ha indicado, la asistencia de los niños a estas reuniones era aprovechada sistemáticamente por el colectivo para enriquecer el proceso de formación de los jóvenes, mostrándoles aspectos cardinales del derecho consuetudinario y profundizando su asimilación de la cosmovisión indígena.

Lo local indígena está amenazado. Su enemigo es el avance de la propiedad privada capitalista en el medio rural, con sus efectos erosivos y disgregadores de la comunidad. En la medida en que los pueblos indios empiezan a asimilar una lógica empresarial, mercantil, y dejan de valorar la tierra tal un bien espiritual para concebirla como ‘objeto de explotación', como materia, el apego al “patrimonio común territorial” se debilita. Las estrategias del gobierno procuran acelerar ese tránsito conceptual, movilizando para ello las fuerzas de la seducción (alienación cultural) y las de la opresión (ahogo económico, acoso político).

Bien por necesidad (por el estrangulamiento de la relativa autosuficiencia económica de la comunidad y por la crisis de los sectores ejidales modernos), bien por fascinación (por las expectativas de mejora material y de enriquecimiento suscitadas en determinados sectores indígenas) son ya muchos, demasiados, los “comuneros” que han renunciado a su condición, erigiéndose en pequeños propietarios ‘libres' o en jornaleros rurales. El magnífico edificio de la localidad indígena comunal, regida por sus Usos y Costumbres tradicionales, orgullosa de su autarquía económica relativa y de su autogobierno democrático, ve multiplicarse sus grietas a golpes de ofensiva cultural occidentalizadora, política económica neo-liberal y campaña de terror policíaco-militar. Estamos apuntando que el futuro es incierto, siendo horrible el presente. Que todavía hay una lucha por librar, aunque en muchas partes ya se perdió la guerra...

La desgracia infinita de las comunidades indígenas radica, en última instancia, en la condena contemporánea del “localismo” subalterno, no-expansivo. Hay, por supuesto, un localismo triunfante, siempre sonriente (es, la suya, la sonrisa del criminal, si usamos con propiedad las palabras), que se mundializa hoy, que asoma por todas partes: es el localismo de los pueblos de Occidente, el localismo ilustrado. Y hay también localismos menos arrogantes, no tan poderosos, localismos subalternos: este es el caso de las comunidades indígenas. Conservan la posibilidad de dialogar con el otro, porque no quieren rebasar sus fronteras, no contemplan la idea de una ‘colonización' de la alteridad. Es un localismo que en absoluto aspira a la globalización.

Nada en la cultura occidental retiene la capacidad de una comprensión de la idiosincrasia indígena. Todo en la cultura occidental apunta a una voluntad de extermino de la alteridad india, a un programa sin cesar renovado para sofocar la insumisión indígena. El combate se inició hace doscientos años: de un lado una Ilustración por siempre insuficiente (Adorno), desde muy pronto destructiva (Subirats), hoy ya cínica (Sloterdijk), que ondea al aire la bandera de una farsa sangrienta (Cioran), afeitada de Modernidad igual que se embellece un cadáver en el tanatorio; de otro, un localismo comunero, “democrático” en la más noble acepción de esta palabra, humilde hasta el punto de no anhelar otra cosa que su propia y sencilla vida. Al margen del pronóstico sobre el resultado de la contienda, hay una cosa cierta: si la Humanidad ha de sobrevivir sobre la tierra, no lo hará bajo el estandarte de la globalización capitalista, de la muy racional mundialización del productivismo occidental. El planeta ya nos lo ha hecho saber: si seguimos así, él no aguanta –o no nos aguanta.

Solo el localismo no-expansivo cuenta hoy con credenciales atendibles; un localismo vinculado al exterior, pero no hasta el extremo de la dependencia. Persuadido de ello, Jerry Mander ha defendido “la viabilidad de economías diversificadas y localizadas, de escala más pequeña, enganchadas a las fuerzas externas pero no dominadas por ellas”. En la misma línea, Douthwhite apunta que “en vez de una economía global que dañara a todo el mundo hasta el colapso, un mundo sustentable podría contener una plétora de economías regionales (subnacionales) que produjeran todo lo esencial para vivir de los recursos de sus territorios, y que fueran, como tal, independientes unas de otras”. Frente al “monstruo” ilustrado, nos queda, pues, la esperanza ‘local'... Resistirse al monstruo es lo que las comunidades indígenas vienen practicando desde hace casi dos centurias; hallar en ellas, o en otros localismos, sustento para la esperanza es lo poco que todavía cabe a cuantos, como nosotros, se temen occidentales.

El campesino indio no ignora que solo puede “resistirse al monstruo” con los pertrechos de su democracia tradicional y en la vieja trinchera de la propiedad comunera de la tierra.

Paralelo ha sido el pulso entablado entre el mundo rural-marginal occidental y la expansión urbano-industrial capitalista. La “modernización” de la agricultura llevó las mejores tierras al punto de no retorno de la propiedad privada, de su “explotación” individual y de su sometimiento al mercado. En las sierras pobres, en las aldeas recónditas, en los medios montañosos poco atractivos para la inversión de capital..., pudo subsistir un concepto diferente de lo “local”, de la relación del hombre con el territorio. Pastores antiguos, como mi amigo Basilio, a quien de algún modo dediqué Desesperar, aparecen todavía como un compendio “vivo” de esa filosofía que nunca se llamaría a sí misma “filosofía”, de ese localismo trascendente enfrentado al universalismo altericida de la Ratio. Las analogías con la cosmovisión indígena son sorprendentes; y su ocultamiento constituye un cargo más contra la disciplina historiográfica académica. Vamos a recuperar algunos pasajes de "Desesperar", para mostrar, de la mano de Basilio y otros pastores tradicionales, el modo (acaso descolorido, difuminado) en que un “localismo trascendente” muy semejante al indígena sigue palpitando en los montes.

“Las relaciones de Basilio con la naturaleza lo convierten en una especie de nuevo Robinsón, desencantado. Su isla desierta es la montaña. En ella encuentra todo lo que necesita para sobrevivir. En primer lugar, pasto para el ganado, que, proporcionándole carne y leche, le permite también confeccionarse su propia ropa, de lana y de cuero. A menudo, protección y escondrijo -cuando huye de los entrometidos, veterinarios, asistentes sociales y policías. Y, siempre, leña para el hogar; plantas medicinales y alimenticias, tal la manzanilla, el té de roca o el tomillo, cuyas cualidades conoce perfectamente; frutos silvestres como el champiñón, el espárrago, las setas; aguas, duras o blandas; arenas, para construir y para lavar; a pesar de su denostación de la caza, liebres, perdices, algún jabalí; piedras con que afilar su enorme cuchillo de hoja curva; aliagas para la estufa; ramaza de pino, de sabina, de enebro, para cubrir sus corrales; espliego y ajedrea para perfumarse de sierra; y, sobre todo, senda para sus pies incansables, follajes para aliviar las calores y abrigos profundos donde defenderse del frío, lechos de hierba que invitan al reposo, cielos límpidos bajo los que declararse feliz, vastos paisajes en que explayar sus ojos, el ritmo de las estaciones evitando el aburrimiento, lluvias y nieves para especular con las mieses; flores que alegran la vista mientras, también alegres, viven, y no como cadáveres en el jarrón; fatiga para dormir bien; la magia de un ciervo apenas sí atisbado entre las brumas del amanecer; la solemnidad del águila y la risa de los buitres; esos atardeceres lentísimos que lo embriagan de serenidad, y esas auroras encendidas que sientan como una arenga para los trabajos ordinarios del día...

Estas son las cosas que quiere Basilio. Son, también, las cosas que tiene. Ahí se agota, se apaga, la luminaria humildísima de sus deseo. Entre Basilio y esta alta montaña del olvido valenciano se configura un mundo aparte, un universo autónomo, cerrado sobre sí mismo, que nada demanda (y nada espera) del exterior. Aquí, Basilio podría vivir prescindiendo de los demás, al margen de las leyes de los hombres y de la lógica de sus mercados. La única relación que el pastor mantiene con el mundo exterior consiste en la venta de los corderos. Podría renunciar a ella, ya que no anhela incrementar su fortuna -y se diría que la detesta. Pero el equilibrio del hato, la buena marcha del ganado, exige esa periódica transacción. Además, Basilio, hombre descomplicado, jamás se ha propuesto la autosuficiencia, jamás ha pretendido bastarse a sí mismo en todo. No alimentó la esperanza de remedar a Robinsón, ingenio y proeza. Nada tiene en contra de la venta de corderos. Nunca se vio como un héroe; no quiso convertir su vida en una epopeya. Su suficiencia, que jamás fue un proyecto, ni le place ni le enoja. Simplemente, va con él. “Yo me apaño solo”, me dice.

Desvinculada la naturaleza de la esperanza, deja de funcionar como sostén de un negocio o fundamento para el candor del idealismo. Lo mismo que Basilio no ha soñado erigirse aquí en un “hombre natural”, en perfecta armonía con la montaña, tampoco ha procurado nunca aprovechar sus frutos para ganar dinero (venta de setas, de caracoles, de semillas de enebro, de endrinas, de fósiles, de manzanilla, de té de roca, de cardos, de espliego, de madera,...). Desvinculada la naturaleza de la esperanza, aún se puede vivir en ella sin destruirla, rentabilizarla o pretender salvarla".

“Quien diga que Basilio es un pastor, se equivoca... Igual que conduce un hato, sacrifica un animal, prepara unas canales, embute, ahuma fiambres, cura jamones, poda, hierra, castra, descuerna, curte pieles, confecciona un zurrón, diseca cabezas, levanta una casa de mampuesto, arregla hornos y chimeneas, construye terrazas de piedra en las faldas de la montaña, limpia acequias, excava pozos, sanea vigas, fabrica una mesa, una puerta, una cuna, cocina, hace pan, tortas, magdalenas, buñuelos, trabaja el barro, pinta, doma un potro, arregla huesos quebrados, esquila, carda la lana, teje, vende huevos, miel, cortinillas de junco, badajos, jabón casero, botas para el vino, toneles de carrasca, ayuda al parto, corta el pelo, afeita a navaja, inventa cepos para zorros, nidos de madera para pájaros, colmenas de corcho, destila licores, recolecta frutos silvestres, cultiva un huerto, trenza mimbres y espartos, investiga la vida de los animales, entierra a los muertos de la aldea, llena una despensa de conservas, surte al vecindario de esteras, cestos, sandalias, quesos, cuajadas, cecinas, persigue al rastro, explica los hábitos del jabalí, la liebre, la perdiz, la víbora, el águila, el ciervo, la jineta, el buitre... Basilio no es un pastor como otros son sastres, buhoneros, abogados o cineastas. Basilio es un superviviente, un hombre autónomo en estos parajes, como un animal perfectamente adaptado a su territorio. Si tiene algún oficio, ése es “la vida aquí”. Pudiéndose llamar “ganadero”, o “agricultor”, o “artesano”, o “constructor”, etc., se llama “Basilio” a secas. Trabaja por el gusto de trabajar, y ya no impelido por la necesidad. Nada espera de su esfuerzo, a nada pretende contribuir. Las cosas que hace son formas diversas de llenar el hueco del tiempo. Desesperado, escapa de la mutilación del empleo. Autónomo, trabaja en lo suyo. Libre, si quisiera dejaría de hacerlo. Inteligente, nada le ilusiona”.

“Habrá que vestir luto por el hombre -anotó E. M. Cioran- el día en que desaparezca el último iletrado”. Completamente de acuerdo. El hecho decisivo que ha permitido a Basilio conservar durante toda su vida un innegable punto de honda lucidez ha sido su no-exposición a la cultura impresa. Tuvo la suerte de evitar la escolarización; y esa ausencia de estudios determinó que fuera, de verdad, capaz de pensar por sí mismo. No se vio pedagógicamente forzado a repetir ningún discurso escrito, por lo que nunca confundió la práctica individual del pensamiento con la reiteración de enunciados canónicos -como suele ocurrir entre los estudiantes y las personas pagadas de su saber. La circunstancia de que perdiera pronto a su familia (falleciendo su padre de gangrena y su madre de cáncer cuando aún era niño; y pereciendo por congelación en el mismo invierno, poco después, sus dos hermanas pastoras), de que rehusara buscar esposa y huyera, como del diablo, de las relaciones con la Administración, aseguró, asimismo, la originalidad un tanto avasalladora y la autonomía casi insultante de su reflexión. Cuando habla, no cita a nadie. No toleró que le enseñaran a usar de una determinada manera su cerebro. Por último, al vivir tan desconectado del mundo exterior (estropeada la radio desde el día en que la arrojó contra un árbol por anunciar, casi en son de fiesta, la invasión americana de un país para él extraño pero que imaginaba hasta ese momento en paz, tranquilas sus gentes al cuido de los ganados o afaenadas y ruidosas en las labores; sin televisión; sin preguntar nunca nada ni rendir cuentas a nadie), pudo defender sus ideas arrinconando el temor de que alguna fuente de autoridad cayera descalificadora sobre su persona y sus concepciones. No siguió jamás ninguna “moda” ideológica, pues, ignorando lo que estaba en cartelera en cada momento, ni siquiera sabía lo que, en rigor, significaba la palabra “ideología”. La montaña y los animales fueron sus únicos instructores. No militó en otro partido que en el de sí mismo. A ninguno de sus semejantes le fue concedido nunca hallar el pretexto por el que someterlo a un examen: nadie sepultó su discurso bajo el horror cotidiano de un número sancionador. Como no discutía con los demás, sus ideas se fueron endureciendo y solo la vida misma podía modificarlas. Hombre apegado a la tierra, amante de lo primario, jamás perdió ni un segundo meditando sobre una realidad inconcreta, sobre un fantasma conceptual o una abstracción mitificadora. El idealismo, la metafísica, el logocentrismo, quedan tan lejos de su raciocinio como la palabra impresa. Visual, casi físico, su pensamiento no deriva del lenguaje: cabe identificarlo en su modo de comportarse, procede de la práctica. Porque hace cosas, tiene una forma de pensar. La vida que lleva es el compendio definitivo de sus ideas -no reconocería como propias sus concepciones si, tras haberlas recogido en un escrito, alguien se las leyera. “Pienso lo justo para vivir”, me dice. “Solo entiendo de lo mío”. “Creo en aquello que me ayuda”. Deleuze apuntó una vez que deberíamos servirnos de las ideas lo mismo que de una caja de herramientas...

Basilio no es de esta época; pertenece a un futuro que no será el futuro del hombre. Habrá que vestir luto por nosotros cuando fallezca”.

“Tampoco mi vivienda puede recibir, sin sombra de duda, el título de “casa”. Se trata, más bien, de una guarida. Mi cubil. Como la de Carla, o la de Basilio. Un lugar para dormir y protegerse del frío. Las gentes de esta aldea llaman “casa” a toda la zona: “llueve en casa”, “se está bien en casa”,... Cada arroyo bullicioso y cada valle sosegado, lo mismo cada heladora umbría que cada peña bañada de soles débiles, cada gruta intransitable como cada vasta dehesa centenaria... forman parte de “su” casa. Conociendo el terreno palmo a palmo, viven en este refugio del poblado y sus alrededores. Casa común, compartida, inalienable, ella sí que merece el cuidado y el respeto, mucho más que los pequeños ataúdes con ventanas que el hombre de la ciudad llama “pisos” o esas otras viviendas de propiedad privada que se denominan “hogares” acaso porque, a fuego lento, no es poco lo que en su interior se consume. En la Casa de mis vecinos, de Basilio y ya también mía, con su techo estrellado y sus paredes de horizonte, cabe casi toda la muchedumbre de una ciudad; y cada vez son más los urbanos que vienen a hollar por fin sin prisas los pasillos de sus sendas, a acomodarse y retozar -liberados por un día- en la salita verde de su boscaje. Nosotros, sin embargo, las gentes de aquí, no entramos a gusto, como si nuestro espíritu no cupiera, en las artificiosas y desencantadas casas particulares de los hombres modernos" [...].

“Con su hato, Basilio se siente arraigado en la tierra y en la vida; se sabe eslabón de la cadena de la naturaleza, animal entre los animales, hollando caminos olvidados, sobre las peñas, entre las zarzas, cruzando arroyos, casi hecho de roca, de hierba, de viento; se percibe salvaje, indómito, libre; se descubre bestia, criatura, cuerpo. Se siente".

5) Educación comunitaria

Como hemos anticipado, la modalidad educativa del mundo rural-marginal en absoluto se reconoce en el trípode socializador occidental (Escuela-Profesores-Pedagogía). He aquí sus rasgos defnidores:

1) Se trata, en primer lugar, de una educación de, en y por la Comunidad: todo el colectivo educa a todo el colectivo a lo largo de toda la vida. No hay, por tanto, ninguna “franja de edad” erigida en objeto de la práctica educativa; no hay un “artífice” (un “forjador de hombres”) especializado en la subjetivización, socialización, transmisión cultural y moralización de las costumbres. De ahí que el “laurel de la sabiduría” distinga a los ancianos (bebieron, durante más tiempo, de las aguas del conocimiento); y que, no existiendo “profesores”, todos puedan ser “maestros” (si se ganan el respeto de la comunidad y son “elegidos” por sus discípulos).

En lugar de relaciones autoritarias “profesor-alumno”, hallamos una diseminación de relaciones libres “maestro-discípulo” que, como señalara Steiner, se basan en la estima recíproca y en la ayuda mutua, comportando siempre una índole “erótica” (en sentido extenso), en una suerte de “amistad moral”.

Por el protagonismo de la comunidad en la educación tradicional indígena, por el rol de la familia y la colectividad en los entornos rural-marginales occidentales, la figura del Profesor/Demiurgo queda cancelada, estructuralmente “repelida”.

2) En todos los casos, asistimos a una educación en libertad, a través de relaciones espontáneas, desde la informalidad y la no-regulación administrativa. Se excluye, de este modo, la figura del “prisionero a tiempo parcial”, del “interlocutor forzado”, del “actor y partícipe no-libre” (estudiante). La educación, entonces, “se respira”, “acontece”, “ocurre”, simplemente “sucede” -en rigor, y por utilizar los términos de Derrida, ni siquiera es “deconstruible”: así como cabe deconstruir el Derecho y no tanto la Justicia, podemos deconstruir la Escuela pero acaso no la Educación informal.

“Para educar es preciso encerrar”: este prejuicio, distintivamente occidental, responsable del rapto y secuestro diario de la infancia y de parte de la juventud, que, según conceptos del último Foucault, convierte al alumno en la víctima de un “estado de dominación”, no tiene cabida en el universo comunitario indígena o rural-marginal. Persistiendo, en estos dos ámbitos, y en lo concerniente a la educación, “relaciones de poder” (relaciones estratégicas, “forcejeos”), queda suprimida la posibilidad de un “estado de dominación”. Distingue a las “relaciones de poder”, que se dan en todo tipo de sociedad y en cada ámbito de la interacción humana, la circunstancia de que al individuo le cabe aún en ellas un margen de defensa, de protección y de respuesta, cierta reversibilidad del vínculo que abre, para los dos polos, la puerta de una lucha ético-política por la debilitación de la influencia, por la atenuación del efecto de la relación. Los “forcejeos”, que no pueden suprimirse en las relaciones discipulares (como tampoco en las relaciones padre-hijo, de pareja e incluso meramente “amistosas”), caracterizan a las educaciones comunitarias lo mismo que los “estados de dominación” (del alumno por el profesor) definen a las prácticas escolares de todo signo, incluidas las de orientación libertaria o no-directiva.

3) Nos hallamos ante una educación sin auto-problematización, que ni siquiera se instituye como esfera separada o segrega un saber específico. No cabe separar el aprendizaje de los ámbitos del juego y del trabajo (“el niño gitano aprende jugando en el trabajo”, ha escrito Juan Manuel Montoya, médico calé, subrayando un rasgo que concurre también en el caso de la educación comunitaria rural-marginal); no cabe encerrar las prácticas educativas en un campo, en una parcela delimitada (de actividad, del saber, de la organización...), pues no se “objetivizan” y se resisten a la “cosificación” (¿qué son y qué no son?, ¿religión?, ¿política?, ¿economía?, ¿cultura?). Puesto que la educación no se subordina a un “saber especializado”, a una “disciplina”, a un “corpus” doctrinal y a una tropa de expertos, queda también descartada toda supervisión pedagógica de los procesos de socialización y transmisión cultural. La Pedagogía carece de terreno abonado en el ámbito indígena tradicional y rural-marginal. De hecho, la disciplina pedagógica solo aparece allí donde se suscita la demanda de una policía estricta, y especializada, de la subjetividad juvenil; allí donde surge el problema educativo en tanto estudio de las tecnologías más eficaces para la transformación y re-diseño del carácter del estudiante.

4) Es esta, como hemos visto, una educación que se corresponde con órdenes sociales igualitarios, con prácticas tradicionales de democracia directa (asamblearia) o con disposiciones abiertamente anti-políticas, negadoras de los supuestos del Estado de Derecho y del concepto liberal de “ciudadanía”. El marco de esta modalidad socializadora, su escenario, es una cotidianidad educativa, una vida cotidiana no-alienada que se traduce en diversas prácticas de ayuda mutua y cooperación. Y tiene como objetivo la “vida buena” (armonía eco-social), la “libertad”, la “evitación del problema”...

Entre los ámbitos y recursos de esta cotidianidad formativa encontramos las asambleas y reuniones de compañeros; la milpa, el cafetal, los bosques, los ríos, las veredas, los caminos, los pastos, los corrales, los montes; las canciones, los mitos, las leyendas, los cuentos, las escenificaciones; las festividades, las conmemoraciones y otros eventos cívicos-religiosos; las charlas vespertinas de los mayores; las irrupciones constantes de la “oralitura”...

5) Las educaciones no-escolares excluyen toda “policía del discurso”, toda forma de “evaluación individual” y toda dinámica de “participación forzosa”.

En esta esfera, el discurso queda “abierto”, sin otro norte que el interés de los hablantes, en ausencia de un “currículum” definido, temporalizado, plegado sobre “objetos” explícitos,... No se evalúan los aprendizajes adquiridos y nadie “califica” a nadie, pues solo la Comunidad puede “premiar” (reconocimiento, prestigio) o “censurar” -en casos excepcionales. La “evaluación”, extraña y ajena, recaería en el individuo, midiendo sus esfuerzos y progresos individuales, desgajándolo de la Colectividad. Por último, se proscribe toda metodología de “participación forzosa”, todo activismo bajo coacción, que partiría necesariamente de una “asimetría de poder”, de una “jerarquía no-natural”, de una exigencia arbitraria de “obediencia”, de un principio exógeno de “autoridad” y de “disciplina”,

Desatiende una parte fundamental del formidable organismo comunitario rural-marginal quien menosprecie el papel de esta modalidad inveterada de educación, de estos procesos informales de elaboración de la cultura y transmisión del saber.

Para descargar la obra: https://pedrogarciaolivo.wordpress.com/sin-protocolos/

Con Awka

Buenos Aires, 27 de abril de 2018

Fuente: https://www.facebook.com/photo.php?fbid=10214508914828120&set=a.1922678998163.106201.1577745801&type=3&theater

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Valla

Tortuga Antimilitar - 23 June, 2018 - 00:00

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Sobre lo inasimilable del anarquismo, su continua pervivencia en la sociedad humana

Tortuga Antimilitar - 23 June, 2018 - 00:00

En cada ciudad del mundo, por más pequeña que sea, hay al menos una persona que se reclama anarquista. Esta solitaria e insólita presencia debe ocultar un significado que trasciende el orden de la política, del mismo modo en que la dispersión triunfante de las semillas no se resume en mera lucha por la supervivencia de un linaje botánico. Quizá la evolución “anímica” de las especies políticas se corresponda con la sabiduría del asperjamiento seminal en la naturaleza. De igual manera, las ideas anarquistas nunca se orientaron según los métodos intensivos de la “plantación” ideológico-partidaria: se desperdigaron siguiéndolas ondulaciones inorgánicas de la hierba plebeya. Una doctrina construida a mediados del siglo XIX logró extenderse a partir de una base bastante endeble, no más que un puñado de personas implantadas en Suiza, Italia y España, hasta llegar a ser conocida en casi todo lugar habitado de la tierra.

Así las cosas, puede considerarse al anarquismo, luego de la evangelización cristiana y la expansión capitalista, como la experiencia migratoria más exitosa de la historia del mundo. Quizá sea éste el motivo por el cual la palabra “anarquía”, antigua y resonante, aún está aquí, a pesar de los pronósticos agoreros que dieron por acabada a la historia libertaria. Mencionar al anarquismo supone una suerte de “milagro de la palabra”, sonoridad lingüística casi equivalente a despertarnos vivos cada nuevo día. Que el ideal anarquista haya aparecido en la historia también puede ser considerado un milagro, un don de la política, siendo la política, a su vez, donación de la imaginación humana. Sin duda, la persistencia de aquella palabra se sustenta en su potencia crítica, en la que habitan tanto el pánico como el consuelo, derivados ambos del estilo “de garra” y del ansia de urgencia propios de los anarquistas: sus biografías siempre han adquirido el contorno de la brasa caliente. Pero la idea anarquista sobrevive también porque en las significaciones que ella absorbe se condensa el malestar humano causado por la jerarquía.

Sin embargo, para la mayoría de las personas, el anarquismo, como saber político y como proyecto comunitario, se ha ido transformando en un misterio. No necesariamente en algo desconocido o incognoscible, pero en algo semejante a un misterio. Incomprensible. Inaudible. Inaparente. Nada hace suponer que la aparición histórica del anarquismo en el siglo XIX fuera un acontecimiento necesario. Las ideologías obreristas, el socialismo, la socialdemocracia, eran frutos inevitables germinados en la selva de la vida industrial. Pero el anarquismo no: su presencia fue un suceso inesperado, y cabe especular que podría no haberse presentado jamás en sociedad. Sé que esta suposición es inútil, pues el anarquismo efectivamente existió, y cualquier historiador profesional sabría dispersar banderillas causales sobre el mapa de la evolución de las ideas obreristas y de la política de izquierda. Pero la ucronía que supone la especulación no es ociosa. Facetas políticas del anarquismo estaban presentes en las proclamas marxistas, en las ideas liberales, en las construcciones comunitarias de los primeros sindicatos.

¿Por qué ocurrió entonces que este huésped molesto hizo su abrupta y notoria aparición y se alojó como una astilla entre las ideas políticas de su tiempo? ¿Fue el anarquismo una errata en el libro político de la modernidad? ¿El misterio de esta anomalía política es directamente proporcional al misterio de la existencia de la jerarquía? Error o donación, el hecho es que en ciertos momentos amplios sectores de la población confiaron y depositaron en el anarquismo la clave de comprensión del secreto del poder jerárquico y a la vez un ideal de disolución del mismo. Cada época segrega una suerte de “inconsciente político”, punto ciego y centro de gravedad soterrado que no admite ser pensado por un pueblo, y los lenguajes que tratan de penetrar en esa zona son tratados como blasfemos, ictéricos o exógenos. El anarquismo fue la astilla, el irritador de esa zona, la invención moderna que la propia comunidad, oscuramente, necesitó a fin de poder comprender provisoriamente el enigma del poder. Toda nación y toda experiencia comunitaria proponen interrogantes casi insolubles a sus habitantes. Por eso mismo, en toda ciudad se distribuyen ciertos recintos y rituales a fin de hacer provisionalmente comprensibles sus malestares y sus enigmas.

Así, prostíbulo, iglesia, estadio de fútbol y sala de cine acogen los interrogantes lanzados por el deseo, la creación del mundo, la guerra y la ensoñación. El anarquismo acogió los interrogantes últimos asociados con el poder, fue el cráter de la política por donde manaron respuestas radicales al problema, la encrucijada de ideas y prácticas en que se condensó el drama de la libertad. El hecho de que, en sus lenguajes y en sus conductas, la sinceridad consumara un vínculo sólido y peculiar con la política, le concedió a ese movimiento de ideas una potestad singular, que al marxismo-leninismo y al republicanismo demócrata, obligados a continuas negociaciones entre fines y medios, ya les ha sido sustraída para siempre. La irreductibilidad de la conducta y la innegociabilidad de la convicción fueron las cualidades morales que garantizaron que la imaginación popular confiara en líderes sindicales o en ciertos hombres ejemplares, aun cuando quienes se reclamaban anarquistas fueran una minoría demográfica en el campo político. Esa determinación demográfica explica por qué las vidas de anarquistas han sido tan importantes como sus ideas.

Cada vida de anarquista era la prueba de que una porción de la libertad prometida existía en la tierra. La jerarquía se aparece ante millones como una verticalidad, inmemorial como una pirámide y perenne como un dios. Poco menos que inderribable. Pero la historia de todo pueblo es la historia de sus posibilidades existenciales, y la reaparición esporádica de la cuestión del anarquismo –es decir, de la pregunta por el poder jerárquico– significa, quizá, que la posibilidad radical sigue abierta, y que a través de ella retorna lo reprimido en el orden de la política. El anarquismo sería entonces una sustancia moral flotante que atrae intermitentemente a las energías refractarias de la población. Opera como un fenómeno escaso, como un eclipse, un atractor de las miradas que necesitan comprender la existencia del poder separado de la comunidad. Cabría decir que el anarquismo no existe: es una insistencia.

Christian Ferrer

Fuente: http://acracia.org/lo-inasimilable-...

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Las ruralidades no doblegadas

Tortuga Antimilitar - 23 June, 2018 - 00:00

Mundo rural-marginal. Diferencia amenazada que nos cuestiona

En unos tiempos en los que, para salvaguardar el Relato de la Emancipación y a pesar de que ningún "sujeto" quería portar ya la antorcha revolucionaria, tantos analistas buscaron, por todo el territorio de lo social, sustitutos funcionales del Proletariado, depositando sus esperanzas transformadoras en los estudiantes, en los marginados, en los pueblos del Sur, en las mujeres, en las “multitudes”, en las “fuerzas emergentes de la sociedad civil”, en los indígenas, en los “pluri-sujetos anti-hegemónicos transnacionales”, etcétera, nosotros preferimos arrumbar de una vez el falso consuelo de la Utopía y poetizar la Diferencia como peligro, como interpelación y cuestionamiento de lo establecido.

Empezamos por el mundo rural-marginal, que integra el universo de los llamados «pueblos originarios» y las áreas occidentales pastoriles y campesinas de subsistencia. Fruto de ese esfuerzo fue el libro que hoy presentamos, publicado en 2014, y que se puede descargar desde nuestro blog. Danza entre muy distintos registros estilísticos y se aventura a la novedad reflexiva desde los puertos de mis obras anteriores. Recogemos aquí uno de sus capítulos más relevantes...

II) LOS MÁRGENES DE LA RURALIDAD. RASGOS ESTRUCTURALES

La “diferencia” rural-marginal se nutre de poderosas determinaciones socio-políticas, culturales y filosóficas; y cabe percibir analogías de fondo, sustantivas, entre su expresión occidental pastoricia y su manifestación extra-occidental indígena.

1) “Comunalismo”

Como un dique contra la propiedad privada de los medios de producción, el mundo rural-marginal esgrimió el “comunalismo” y en buena media lo sigue esgrimiendo.

El comunalismo sobredetermina todos los aspectos de la vida cotidiana de los pueblos indios “en usos y costumbres”, pues se sitúa al nivel de la reproducción material, se inscribe en la lógica primera de la subsistencia. La cancelación de la propiedad privada capitalista se reviste, en este entorno, de formas diversas; adopta muy variadas soluciones, dentro de un concepto nítido e invariable: el concepto de la inalienabilidad del territorio del municipio, entendido como prohibición de la venta de parcelas locales a extranjeros, lo que supondría una disminución, una amputación, del organismo material de la Comunidad. La tierra de la Comunidad no puede ser vendida porque no pertenece a nadie: la tierra de la Comunidad es la Comunidad misma. Los habitantes de la Comunidad viven de ella (habría que decir en ella, con ella), siguiendo pautas familiares, comuneras y cooperativas; y cualquier ataque a esa base común de la subsistencia sería sufrida por todos. En algunas localidades, cada unidad familiar dispone de un lote de tierras, de donde extrae sus medios de alimentación; y, de hecho, lo trabaja a su manera, siguiendo su propio criterio, esencialmente con las fuerzas laborales de la casa, lo traspasa en herencia a sus hijos, de forma equitativa, etc. Pero aquello que se cultiva, que se traspasa, que en ocasiones se vende a un vecino, siempre y solo a un vecino, nunca a un forastero, es el derecho de usufructo de la parcela, no la parcela misma, cuyo único dueño reconocido es la Comunidad. En otros asentamientos, no se permite la herencia y las tierras son redistribuidas entre las unidades familiares periódicamente, tolerando la cesión o venta del derecho de usufructo solo en casos excepcionales. Hay también poblados en los que las tierras del común cuentan más para la subsistencia de los vecinos que las minúsculas parcelas familiares, por lo que recuerdan experiencias colectivistas occidentales.

Al lado de las parcelas asignadas a las familias, existen, en todos los casos, terrenos estrictamente comunales, ejidos, bienes colectivos,… que se trabajan en común para obtener los medios con que sufragar eventos locales, como las festividades patronales, para cubrir gastos relacionados con la gestión municipal, para hacer frente a alguna circunstancia extraordinaria, como la visita de una personalidad importante o el envío de una delegación a este o aquel foro, para surtir de fondos a una u otra caja comunitaria. Determinados recursos comunales, como los bosques, los montes, etc., están abiertos a un aprovechamiento individual, familiar, pero bajo la supervisión de un comisario y en el cumplimiento de reglamentos consensuados. Los estudios de Carmen Cordero, Bartra o Ceceña, entre muchos otros, han iluminado estos aspectos para América Latina; así como Mbah e Igariwey, al lado de otros antropólogos, los han ilustrado para el caso de África (“sistema del aldeas”) y determinadas comunidades de Asia o de los medios fríos.

En el medio rural-marginal occidental, en las aldeas de pastores y pequeños campesinos, se han registrado procesos análogos, con importantes recursos para la autosuficiencia obtenidos comunalmente: en muchos casos, rebaños “colectivos”, conducidos de modo rotativo por los vecinos, para obtener ingresos que redundan en beneficio de toda la comunidad; aprovechamiento “comunero” de los bosques y montes (suministro de leña, recolección de frutos silvestres, disponibilidad de pastos para el ganado,…); disfrute libre de instalaciones e infraestructuras básicas, levantadas cooperativamente (horno de la aldea, almacén comunal, molino público, lavadero del pueblo, etc.). Que los lugareños dispusieran también, a título personal, de determinadas parcelas para surtirse de cereales y de pequeños huertos de auto-consumo, ni erosionaba el igualitarismo social y económico fundamental de la localidad ni atenuaba la preeminencia de los lazos comunitarios, de la reciprocidad y ayuda mutua campesina. La aldea rural-marginal occidental, como el poblado indígena, mantenía a raya la voracidad del Capital, protegiéndose de una generalización de la plusvalía, del trabajo alienado, de la división en clases, del acaparamiento individual de los medios de producción, etc. De un tiempo a esta parte, se suceden las obras que exploran los restos de este colectivismo en los medios de montaña del norte y centro de España, valga ejemplo. Nosotros vivimos aún en ese contexto, en una aldea casi despoblada del Rincón de Ademuz.

2) Democracia directa

Ha distinguido a las comunidades indígenas de América Latina y a los pueblos nativos del África Negra, pero también de otras regiones de la Tierra, en lo político, un modelo radicalmente democrático, que, durante muchos años, los antropólogos han denominado “sistema de cargos” o “jerarquía cívico-religiosa”. No tiene nada que ver con el histrión de la democracia representativa liberal; no hunde sus raíces en Occidente, a pesar de las similitudes estructurales con las fórmulas de la Grecia Antigua. La “diferencia política indígena”, en nuestra concepción, no se presenta como reminiscencia o supervivencia de un sustrato inalterado, mítico, cosificado; surge como elaboración histórica, como resultado de un proceso social que la sitúa hoy, ante nuestros ojos, como forma resplandeciente de la alteridad. En "La bala y la escuela", detallamos ese proceso para el caso de los pueblos indios mesoamericanos; y en "África rebelde", libro editado por Alikornio, se describe en lo que concierne al tradicional “sistema de aldeas” de dicho continente.

Esta forma política descansa en la Asamblea o Reunión de Ciudadanos como verdadero depositario de la soberanía. En Juquila Vijanos, localidad zapoteca de la Sierra Juaréz de Oaxaca, cada familia, sin excepción, envía a esa reunión un delegado. A principios de cada año, en sesión ordinaria, se elige a los cargos públicos, con la autoridad municipal al frente, en votación directa, abierta, valorando la experiencia acumulada en los ejercicios anteriores y en puestos de menor responsabilidad. Sabemos por Carmen Cordero que en otras comunidades varía la mecánica, sin afectar nunca a la soberanía última de la Asamblea: la propuesta de nombramiento puede corresponder al Consejo de Ancianos y la ratificación definitiva a la Asamblea, las autoridades religiosas tradicionales pueden también ser consultadas a la hora de selecciona a los más aptos, etc.

En todas las comunidades, los cargos son rotativos y no remunerados: responden al concepto de un servicio a la comunidad, rigurosamente desinteresado en lo material, que proporciona respeto y prestigio. El desempeño puede ser anual, bienal o, como mucho, trienal, según las regiones; y, en todos los casos, se evitan las repeticiones y permanencias para que el ejercicio prolongado no corrompa al detentador del cargo y suscite fraudes a la voluntad popular. El desempeño de cargos, entendido como obligación cívica, suele empezar a los 15 años, por los puestos inferiores del sistema cívico-religioso; y, a partir de los 25, los hombres, considerados por fin “capaces de pensar bien”, han de acceder al resto de obligaciones y responsabilidades comunitarias (“dar tequio”, por ejemplo), incluido el desempeño de los cargos superiores. El escalafón culmina en el cargo de autoridad municipal, que recae en las personas que han destacado en el desempeño previo de todos los cargos inferiores y el pueblo considera aptos para tal cometido; quienes ejercen como autoridad municipal con rectitud y dedicación ejemplares, ganándose la estima especial de la comunidad, entran en la categoría de Anciano, gente grande, gente de respeto, miembro del Consejo de Ancianos, con funciones informales de asesoramiento y cooperación con los cargos y autoridades tradicionales. El ejercicio de los cargos, así como los procesos de elección y las múltiples reuniones deliberativas de la Asamblea para seleccionar a los más adecuados, se hallaba profundamente ritualizado, envuelto en ceremonias de diverso tipo, como corresponde a un capítulo crucial de la vida comunitaria inscrito en la esfera de Lo Sagrado.

El carácter genuinamente democrático de este sistema (dentro de los que las tradiciones políticas occidentales denominarían “democracia directa”, “democracia participativa” o “democracia de base”) queda garantizado por las prerrogativas de la Asamblea: es ella la que interviene, antes y después, deliberando y cribando, en el proceso de elección, y a la que se le reserva la última palabra del nombramiento definitivo, de la ratificación. Los cargos son responsables ante el pueblo, que la Asamblea encarna, y deben dar cuenta constantemente de su gestión; pueden ser revocados, en cualquier momento, si lo decide la Asamblea. Incluso la autoridad municipal puede ser fulminantemente destituida si no respeta la voluntad del pueblo y la Asamblea así se lo hace saber.

Sin embargo, la Asamblea no es la “fuente” de la democracia, sino solo su principal “colector”: es preciso que cada iniciativa, cada idea, cada cuestión, sea estudiada y discutida por todos los miembros de la comunidad antes de parar en la Asamblea –primero en el ámbito familiar, luego en los círculos de compadrazgo y de amistad, más tarde en los espacios de la labor y finalmente en los del recreo.

El lema zapatista de “mandar obedeciendo”, y la presunción de que en los territorios autónomos chiapanecos “manda el pueblo y el gobierno obedece”, deben ser entendidos a partir de este concepto visceralmente democrático preservado en las tradiciones políticas de las comunidades indígenas, en sus “usos y costumbres” centenarios, en su consuetudinaria “ley del pueblo”.

El sistema de cargos, constituye, pues, la forma política que corresponde a la educación comunitaria. Pero, en este caso, utilizamos el término “correspondencia” en su acepción fuerte, que sugiere casi la idea de identificación: la democracia directa es educación comunitaria.

En las comunidades indígenas el sistema político mismo desempeña funciones educativas, transmisoras de la cultura, socializadoras. De ahí la importancia de un segundo rasgo del sistema de cargos, que en ocasiones pasa desapercibido: la rotación. Los cargos no solo son “electivos”, son rigurosamente “rotativos”... Esto quiere decir que todos los miembros de la comunidad, a partir de los 15 años, y ya de un modo intensivo desde los 25, van a ocupar sucesivamente puestos de actividad práctica que les reportan un enorme conjunto de conocimientos significativos. La “hora del cargo” es también la hora de la apropiación cognoscitiva de la realidad comunitaria, en todas sus determinaciones (económicas, políticas, psicológicas, culturales,...). Los indígenas advierten que las obligaciones cívicas constituyen la ocasión de un aprendizaje vasto, y no meramente técnico. Un topil no solo ha de conocer la naturaleza de su función, la especificidad de su cargo: para ejercerlo a la altura de las expectativas de la comunidad, con la rectitud que se le exige, ha de asimilar progresivamente los rasgos del entorno social que condicionan su labor. Puesto que los muchachos actuarán como topiles de varios regidores, las distintas parcelas de la vida comunitaria se les irán abriendo gradualmente, forzándoles a una experiencia en las mismas inseparable de un conocimiento de las mismas, y, lo más importante, aportándoles una comprensión progresiva de la dimensión humana, social, de dichas áreas (la salud de la localidad y la medicina tradicional, las instalaciones públicas y las formas cooperativas de mantenerlas, las posibilidades reales de relación y comunicación con los hermanos de los municipio próximos y las formas solidarias de proveerse de las infraestructuras requeridas para fomentarlas, etc., etc., etc.).

Cuando, después de años “rotando” por los puestos inferiores, años de formación, de preparación y de aprendizajes básicos, se alcance la verdadera edad de la razón, y cada ciudadano deba empezar a desempeñar cargos de mayor responsabilidad, que exigen una atención intensificada al medio y proporcionan conocimientos más amplios y más profundos, en ese momento decisivo, la educación comunitaria indígena incorpora a la asamblea como tutor de primer orden: a ella se le rinde cuentas, pero también de ella se recogen informaciones, datos, recomendaciones,... imprescindibles para prestar un mejor servicio a la colectividad y para ampliar la comprensión del horizonte social local. La asamblea, desde este punto de vista, es una “fuente de documentación”.

Desde el principio, los Ancianos, interesándose por el desenvolvimiento cívico de los muchachos, prodigándose en consejos, asesorando, premiando simbólicamente y amonestando cuando es preciso, han constituido el otro resorte de la educación comunitaria, una educación ‘para' los cargos y ‘por' los cargos; desde el principio, los hombres más respetados de la localidad, los más dignos y los más sabios, se han implicado de corazón en el proceso formativo y moralizador de la juventud, erigiéndose sin duda en el tutor mayor [...]

La “democracia india”, asaltada en toda América Latina por el fundamentalismo imperialista del “Estado de Derecho”, comparte sus rasgos de fondo, estructurales, con las formas de autogestión política que caracterizaron a las “sociedades sin Estado” (también llamadas “Anarquía organizadas” o “Pueblos sin Gobernantes”) del África Negra. Que pueblos como el de los Igbo hallan practicado la democracia directa durante décadas, a pesar de aglutinar a una población de siete millones de personas, es una constatación histórica que los celadores del Pensamiento Único liberal tienen mucho interés en ocultar…

También el mundo rural-marginal occidental, aprovechando su aislamiento, su lejanía de los centros de poder, ha sabido durante siglos escabullirse de la ley positiva del Estado, haciendo valer el desinterés que hacia él mostraban las administraciones y los burócratas para perseverar en prácticas asambleístas, de democracia participativa, directa, encaminadas más a la obtención del consenso que al triunfo de una determinada fracción. Reuniones de ciudadanos, a veces en las iglesias, muy a menudo en las plazas de los pueblos, sustituían a la mera voluntad del “alcalde”, que por fortuna residía lejos, en la cabecera del distrito. Donde la complejidad de los problemas lo recomendaba, surgieron asimismo “cargos”, electivos, rotativos, no remunerados, siempre temporales,... Como, en rigor, “los niños no existen” en este entorno, y sí los “hombrecitos”, los “hombres de corta edad”, como aquí no arraigó el concepto de “niñez”, con su efecto segregador y confinador, estrictamente ideológico, tal nos recordó Illich, los más jóvenes aparecen por las asambleas y reuniones de campesinos lo mismo que aparecen por los huertos y por los corrales, para continuar aprendiendo, para educarse en comunidad. También el asambleísmo rural-marginal occidental constituía una ocasión y una herramienta educativa...

3) Ayuda mutua

Hace décadas, hubo un incendio en Sesga, núcleo rural-marginal de la media montaña valenciana. Ante el infortunio, los vecinos, que perdieron sus casas, alcanzaron un consenso en el olvido de la Administración, desafectos hacia la ley positiva del Estado y de espaldas a sus agencias “asistenciales”: pedirían ayuda (en primer lugar, “hospedaje”) a los habitantes de Mas del Olmo, la aldea más cercana. El auxilio les fue prestado sin reservas; y, a partir de ahí, se forjó un vínculo de “apoyo mutuo” que hoy sigue en pie. Las gentes de Sesga están siempre atentas a las necesidades de las familias que les prestaron socorro, y no desaprovechan la menor ocasión de cooperar en su satisfacción. Todos los años, valga el ejemplo, los sesgeños se desplazan a Mas del Olmo para ayudar en la vendimia. De hecho, se ha establecido un “compadrazgo”, una suerte de “solidaridad perenne”, entre vecinos de los dos pueblos: se juntan para celebrar bodas, bautismos y cualquier otro evento trascendente o festivo. Se ha forjado una especie de “familia ampliada”, una “alianza entre familias” al menos...

Como los indígenas o los gitanos, los pastores de Sesga confiaron en sí mismos y en sus compañeros a la hora de afrontar la Adversidad. Se sabían “defendidos” por mallas de apoyo mutuo, que los salvaban asimismo de la toxicomanía más extendida: la adición a la protección estatal. Iván Illich señaló, en "La sociedad desescolarizada", que las burocracias del bienestar social tienen como objetivo el “subdesarrollo progresivo de la confianza en uno mismo y en la comunidad” y dejan al individuo verdaderamente a merced del Estado, culminando una desposesión absoluta...

Este tipo de relaciones de ayuda mutua, que presenta tres vertientes (trabajo cooperativo en beneficio de la comunidad, intercambio de favores entre particulares y atención cotidiana y colectiva a las necesidades de cada uno de los compañeros), todavía se recuerda en el medio rural, y no solo marginal, y se ha practicado tradicionalmente hasta sucumbir bajo el rodillo compresor de la Modernidad (individualismo capitalista, sacrificio de la ruralidad, apoteosis del Estado,...). En cada región recibía un nombre distinto, que cubría las tres modalidades de apoyo: “tornallom” en Valencia, por ejemplo.

Pero es en el entorno indígena donde subsiste de un modo más nítido, convirtiéndose en bandera de la resistencia contra la globalización etnocida. Tanto allí como aquí, este tipo de relaciones desempeñaba asimismo una función “educativa”, en el contexto de modalidades socializadoras y de transmisión cultural no-escolares hoy parcialmente desmanteladas.

G. Lukács, en el prólogo a un libro de su discípula Agnes Heller, reconocida socióloga de la Escuela de Budapest, definió la vida cotidiana como “el espacio intermedio de la dominación”. Sería el ámbito donde el doble dominio inherente a toda sociedad de clases, la doble coacción de lo económico y lo político-ideológico, se sintetizaría en relación humana, en interacción diaria, en hábito colectivo, uso social, disposición de la afectividad,... La vida cotidiana aparecería, pues, y así lo ha argumentado la propia Heller, como el espacio en el que la opresión (política) y la subordinación (económica) se reflejan y se refuerzan...

Como modalidad de organización igualitaria, de sociedad no-clasista, la comunidad indígena confiere a sus formas de cotidianidad una funcionalidad semejante, pero ya no al servicio del dominio, sino de la educación. La esfera cotidiana del pueblo indio es el ámbito en el que la educación comunitaria “se refleja y se refuerza”. Lo que en una sociedad de clases, como la occidental, sirve para la reproducción de la desigualdad y para la profundización de la opresión, en el “pueblo de indios” comunero alimenta sin descanso, reactiva, el proceso informal de auto-educación para la justicia social y para la democracia política. Usos sociales como el “tequio”, la “gozona” y la “guelaguetza”, que tan importante papel desempeñan en la vida cotidiana de las localidades indígenas, ilustran perfectamente esa dimensión “educativa” del espacio intermedio comunitario. Inducen una saturación de la comunicación cotidiana, de la interrelación social, por los valores de la solidaridad y la ayuda mutua. Es así, en definitiva, cómo se traducen, sobre el plano intermedio de la formación social, las determinaciones de un ordenamiento económico comunero y de una sociedad sin clases, por un lado, y de un sistema político democrático y un pensamiento igualitarista, por otro.

Jacobo Tomás Yescas, zapoteco de Juquila Vijanos y militante del Consejo Indígena y Popular de Oaxaca, nos explica el sentido del tequio y la gozona:

“Acá estamos acostumbrados al tequio para realizar los trabajos del pueblo. Cuando una Autoridad llega a necesitar gente, convoca a todos los ciudadanos de la comunidad a realizar los trabajos del pueblo, ya sea limpiar caminos, desmontar lo que es de la carretera (“desmontar” decimos nosotros; porque la Autoridad que termina su año tiene su obligación ir a limpiar la carretera), y limpiar los caminos, para que él ya deja todo limpio a otra Autoridad que entre. O sea, a todo eso lo llamamos ‘tequio'.

Para nosotros la gozona es para... Por ejemplo, tengo un vecino, ¿no?, voy un día de él a trabajar, y ya va conmigo... Así es, ya van conmigo, ya voy con ellos. Eso en la gozona... Yo mi vecino le voy a ver: “ven a trabajar conmigo porque no tengo ayuda”. Hacemos gozona... El va de conmigo dos, tres días; y ya le repongo yo luego los días que trabajó conmigo... Somos gente de escasos recursos; entonces, ya con la gozona nos evitamos de dinero... Y así funcionamos unos con otros, cooperamos... Aquí no hay gente contratada: ya con la gozona tenemos, pues; resolvemos los trabajos...".

El tequio y la gozona rigen buena parte de la vida económica y de la interacción social en las comunidades. No se trata de meros sustitutos funcionales del dinero: arrostran también una dimensión político-filosófica. Evitan las posiciones empíricas de sometimiento y de explotación de un hombre por otro -enmascaradas en la sociedad mayor por el salario, por el contrato, por la nómina,...- y colocan sin cesar en primer plano el valor de la cooperación y del trabajo comunitario. Ahí reside su función educativa: el pueblo, que se desea siempre unido, debe subvenir a sus necesidades colectivamente, evitando segregaciones y desigualdades. Todos los ciudadanos son campesinos y hombres que saben hacer más cosas, unos mejor que otros, aparte de cultivar sus parcelas; pero no debe haber “oficios” especializados, que excluyan a un hombre de la relación cotidiana con la Madre Tierra. La especialización laboral crearía jerarquías, diferencias internas de intereses y de pensamiento, exigencias de pagos en dinero,... En esta acepción, el tequio y la gozona aparecen como vectores de la igualdad y de la cooperación entre iguales; ensanchan el ámbito de la ayuda mutua en detrimento del contrato y del salario. Expresan el aborrecimiento indígena del trabajo alienado y de la plusvalía. Al mismo tiempo, como decíamos, “forman” a los jóvenes en el sentimiento de la fraternidad comunitaria, de la equidad, de la autosuficiencia cooperativa, de la aversión al individualismo burgués... Promueve una rigurosa “educación” en valores.

Al lado de la “gozona”, y dentro del conjunto de relaciones de reciprocidad y acuerdos de ayuda mutua característicos de las sociedades indígenas mesoamericanas (englobados por George M. Foster en la categoría de “contratos diádicos”), encontramos el “compadrazgo”. Surge cuando dos personas acuerdan cooperar en eventos críticos de la vida: bautismo, matrimonio, enfermedad, muerte,... E implica un compromiso por el bienestar y la seguridad del ahijado, resuelto como atención y ayuda a sus padres. En muchas etnias, los compadres no son parientes, por lo que el vínculo de colaboración, respeto e intimidad casi convierte en familiares a personas exteriores a la familia...

Todos estos “contratos diádicos” permean la cotidianidad indígena, sirviendo, según Foster, de “cemento que mantiene unida a la sociedad y lubricante que suaviza su funcionamiento.” Más allá de estas valoraciones “funcionalistas”, a nosotros nos interesa destacar el carácter socializador y moralizador de tales vínculos, que suponen un concepto no-utilitario del ser humano (aforismo tseltal: “ante cada hombre, debemos ser capaces de tomar su grandeza”) y se inscriben en una forma de racionalidad en absoluto “instrumental”, por utilizar el término de Max Weber. Nos interesa subrayar su dimensión educativa informal.

Sin embargo, es la “guelaguetza” la práctica social más sorprendente y entrañable, más delicadamente ‘educativa', de cuantas surcan este espacio, decididamente espiritual, de la vida cotidiana comunitaria. Para caracterizarla, vamos a reparar en un bonito relato del escritor oaxaqueño Abel Santiago Díaz. Trata de una pareja, recién instalada en la comunidad de Loogobicha, que puede contraer matrimonio gracias a la ayuda de los lugareños.

"[El sacerdote] les hizo saber la verdad:

El pueblo los ha aceptado como sus coterráneos -les dijo con fruición-, como nativos de este solar. Los ha hecho suyos. Les ha brindado familiaridad, parentesco. Han sido objeto de una guelaguetza, gracia que a muy pocos se concede: consiste en ‘la entrega de un don gratuito, sin más efectos que la reciprocidad del que lo recibe'. [En este caso: todo lo necesario para la fiesta nupcial: pollos, guajolotes, maíz, fríjol, especias, cartones de cerveza, cajas de refresco, aguardiente, loza, etc.]. Como hijos adoptivos del pueblo, han recibido el primer ‘acto de cortesía, de exquisitez y de finura'. Lo que les solicitan (…) es la aceptación de la consanguinidad".

Santiago Díaz se refiere aquí a un tipo particular de “guelaguetza”, que se materializa en fiestas, bodas, celebraciones, momentos especiales de alegría pero también de dolor, como las defunciones. Al lado de esta “guelaguetza” por motivos excepcionales, existe otra ‘ordinaria', ‘cotidiana', ‘frecuente', que exige muy pocas condiciones para desplegarse. Puede responder a la mera “simpatía”, o al deseo de agradar al receptor. Sin embargo, en otros muchos casos, los que más nos interesan, se revela como un método para resolver problemas de los vecinos, para satisfacer necesidades ajenas, para atender carencias del otro, para eliminar esos “disturbios” que impiden la paz, la armonía, comunitaria. A través de ella, los ciudadanos pueden sortear dificultades de muy diverso orden, pueden salvar obstáculos, diluir amenazas, superar crisis,... Todo esto al margen del dinero, de espaldas al cálculo crematístico, en la prescindencia del trabajo servil y de la “ganancia”, en la proscripción de la subordinación, desterrando de la comunidad la mera eventualidad de una explotación del hombre por el hombre. Como el tequio y la gozona, la guelaguetza opera para preservar la salud de la comunidad, su dignidad. Salud y dignidad radicales: expeler el problema, resolverlo o cancelarlo, por las vías de la ayuda mutua y de la colaboración. Los ciudadanos pueden así satisfacer cooperativamente la mayor parte de sus necesidades, gracias a las apretadas redes de los “contratos diádicos”, a la infinidad de “relaciones de reciprocidad” que establecen cotidianamente con sus vecinos, absolutamente al margen de las lógicas productivistas y consumistas de la sociedad occidental, sin pagar el precio de una opresión del hombre y de un maltrato a la naturaleza.

El saludo indígena tradicional, que, como tal, como saludo en sentido estricto, se ha perdido (sustituido por fórmulas que incluyen una referencia a “Dios”, como el “Padiuxh” zapoteco, un “buenos días le dé Dios”, saludo no-indio en el decir escueto de Molina Cruz), subsiste hoy como hábito dialógico, como predisposición a la conversación, casi como “interrogatorio afectuoso”, al servicio de una expectativa de guelaguetza. Se dispara ante la mera presencia del otro, del vecino, del conocido; y se ha dicho de él que es “un diálogo completo”, tendente a recabar toda la información sobre el ‘partenaire', toda la verdad en relación con su salud, familia, tareas, proyectos, inquietudes, dificultades,... El saludo indio permite detectar en el interlocutor un motivo para la guelaguetza, una carencia en el hermano entrevistado que acaso se pueda subsanar, un problema que lo anda buscando y que puede exigir la atención comunitaria. Presupone en el saludador una disponibilidad, una voluntad de ayudar de acuerdo con sus posibilidades. Como los saludos cruzados a lo largo de la jornada son muchos, incontables, es también tupida la trama de guelaguetzas que en cada momento se está tejiendo.

Habituar a los jóvenes a saludar de este modo, a prodigarse cotidianamente en guelaguetzas, en cariños, es, exactamente, educarlos en la voluntad de servicio a la comunidad, en la atención a las necesidades del otro, en la ayuda desinteresada, en el compromiso colectivo en pos de la “vida buena”, la paz local, la armonía, la bonanza eco-social...

4) Localismo trascendente

La mayor parte de los arqueólogos e historiadores actuales estiman que la “fidelidad a la localidad”, el “sentimiento comunitario”, se erige en el principal criterio de afiliación y solidaridad entre los indios centroamericanos, dejando a un lado los vínculos insuperablemente ‘primarios' de la familia conyugal y la familia extensa. Pesa más el vínculo local que la identidad étnica; y, por ello, habiendo constituido una constante milenaria la rivalidad y el enfrentamiento entre localidades de la misma región o de regiones próximas, en todo tiempo y en todo lugar ha sido considerado un mal terrible, un peligro insondable, una verdadera abominación, la “división” intracomunitaria, la hostilidad ente hermanos de un mismo pueblo, la existencia de facciones en el municipio.

Asentada sobre el vigor de esta fraternidad local, la educación tradicional indígena sobredimensiona la significatividad de sus enseñanzas: agricultura local, climatología local, fauna y flora local, geografía local, historia local, costumbres locales, derecho local, usos políticos locales,... Se muestra, en verdad, muy poco interesada por lo que ocurre más allá de los límites de la comunidad porque, como órgano casi vital de los indígenas y preservadora de su condición y de su cultura, los quiere por siempre allí, en el pueblo. No prepara para la emigración –eso atañe hoy a la Escuela; sirve a la causa de una integración física y espiritual del indígena en su medio geográfico y en su tradición cultural. Desmantelada en variable medida esta educación comunitaria, el campesino se extraña de su propia comarca: lo que oye en la Escuela le ayuda poco a sobrevivir en la comunidad, a comprender y amar a sus hermanos, a sentirse cómodo en su propia piel.

Según Joseph W. Whitecottom, dejando a un lado las obvias determinaciones lingüísticas y culturales, cabe definir la condición india como “campesinado que mantiene una peculiar relación con la tierra y con la comunidad”. Es precisamente la singularidad de esa relación con la tierra de aquí y la comunidad nuestra, instituyente, como veremos, de un “localismo” sublimado en filosofía, en cosmovisión, la que se halla hoy en el centro de la diana sobre la que dispara la Escuela...

Lo local no es solo el conjunto de los edificios del pueblo; la comunidad no es solo el conjunto de los residentes. Una canción tseltal, recogida por A. Paoli, sugiere el verdadero alcance de estos conceptos:

“Está contento nuestro corazón

cuando no hay problemas en nuestra comunidad:

somos todos entonces un solo corazón

y sentimos que el ambiente también sonríe”.

Dentro de la comunidad, todos los entes, personas, objetos, fuerzas de la naturaleza, animales, rasgos del relieve, prácticas sociales,... son sujetos que influyen y son influidos, que actúan unos en otros, que coexisten en una movediza interdeterminación. Se diría que hasta el más ínfimo elemento de la realidad comunitaria es “espíritu” para el indígena, es “gente”, “alma” (en el sentido platónico: “aquello que se mueve por sí mismo”), pero nada puede y en nada se manifiesta sin el concurso de todo lo demás. Para aludir a este aspecto capital de la mentalidad india, Carlos Lenkersdorf, entre otros, ha hablado de “intersubjetividad”.

Las lenguas indígenas resultan particularmente “esquivas” para los afanes traductores occidentales en virtud del papel que juega en ellas la multiplicidad de los sujetos y por los diversos tipos de intersubjetividad y transubjetividad que obtienen expresión verbal, gramatical, sintáctica. Lenkersdorf ha analizado con detalle este fenómeno de la intersubjetividad en la lengua maya tojolabal. Pero parece que se trata de un rasgo compartido por todas las lenguas mayas, incluso por todas las lenguas indígenas mesoamericanas. El zapoteco no constituye una excepción: hemos notado que los indígenas de Juquila padecen, cuando hablan en castellano, esa especie de dictadura de la primera persona, esa hegemonía del “yo”, que complica indeciblemente la expresión de unos sentimientos comunitarios en los que el sujeto, aun conteniendo al “yo”, habría de ser distinto y más vasto, habría de estar abierto a una identificación más profunda del hablante con “el ambiente”, debería ser capaz de referir interrelaciones específicas entre seres y objetos y de indicar la disolución circunstancial del individuo en esos conjuntos inestables de interdependencias.

Este protagonismo innegable de la intersubjetividad en la cosmovisión indígena, reflejada en el lenguaje y reforzada por el lenguaje, nos señala que la comunidad, lo local, es vivido como una realidad colectiva, donde naturaleza y sociedad están necesariamente integradas, donde la materia y el espíritu rompen sus corazas formales y se funden en un abrazo que ya lo abarca todo. El objetivo esencial, constituyente, de la educación tradicional indígena se cifra en promover la “armonía”, el perfecto avenimiento entre todos los componentes de esta colectividad, la paz en la comunidad, entendida siempre como ausencia del problema, el ideal de la “vida buena”.

Es de esta forma como “lo local” adquiere una dimensión filosófica, trascendente, manifiesta en los mitos y en las leyendas, y se adhiere a un proyecto colectivo de vida que es a su vez un proyecto de vida colectiva, asumido por la educación comunitaria. La expresión tseltal que subsume ese proyecto, y que en ocasiones se ha traducido como “vivir en el bien”, ha merecido estudios. Es esta: “lekil huxlejal”.

La paz y la “vida buena” constituyen el objetivo último de la educación comunitaria porque son sentidos también como el ideal de existencia indígena. Solo puede haber paz en la evitación del “problema”, y se entiende por tal aquel proceso que altera la armonía deseable de la comunidad, una armonía que aparece, a la vez, como cuestión social y del ecosistema, humana y medioambiental, material y espiritual. Como ha señalado A. Paoli, y podemos hacer extensible al resto de las etnias mesoamericanas, “los tseltales y los tsotsiles hablan de la paz como de una cuestión social y cósmica, aunque experimentada por el individuo”.

“Cuando hay paz, la vida es perfecta.

Cuando hay paz no existe la tristeza en el corazón,

no hay molestia, no hay llanto, no hay miedo ni hay muerte;

existe la vida buena en su esplendor:

somos un solo corazón, somos unidad,

es igual el derecho para todos,

todos tomamos igual la grandeza de todos,

hay amor,

hay igualdad en nuestros corazones”.

El localismo trascendente de las comunidades no puede admitir una resolución en falso del “problema”. La comunidad en su conjunto sufriría las consecuencias; el ambiente seguiría acusando la tristeza y la misma naturaleza exteriorizaría su pesar. Nadie puede “hacer la paz” por la comunidad; solo la comunidad misma puede hallar y eliminar el problema que se ha personalizado en un hermano y, volviéndolo contra sí mismo, contra sus compañeros, contra la armonía local, ha afligido a todo “el cosmos de aquí”. Los poderes externos, policías, jueces y tribunales, quedan desautorizados. La “vida buena” es un conjunto de condiciones socio-ecológicas y morales locales que los extraños no pueden comprender. Toda intromisión ‘universalista' es una agresión: Jan de Vos ha hablado, al respecto, de “agresión ladina”, subrayando su doble índole, taimada y mestiza.

Paralelo es el caso de las asambleas convocadas para resolver litigios y reprobar comportamientos atentatorios contra la “armonía e integridad” de la comunidad. Como ya se ha indicado, la asistencia de los niños a estas reuniones era aprovechada sistemáticamente por el colectivo para enriquecer el proceso de formación de los jóvenes, mostrándoles aspectos cardinales del derecho consuetudinario y profundizando su asimilación de la cosmovisión indígena.

Lo local indígena está amenazado. Su enemigo es el avance de la propiedad privada capitalista en el medio rural, con sus efectos erosivos y disgregadores de la comunidad. En la medida en que los pueblos indios empiezan a asimilar una lógica empresarial, mercantil, y dejan de valorar la tierra tal un bien espiritual para concebirla como ‘objeto de explotación', como materia, el apego al “patrimonio común territorial” se debilita. Las estrategias del gobierno procuran acelerar ese tránsito conceptual, movilizando para ello las fuerzas de la seducción (alienación cultural) y las de la opresión (ahogo económico, acoso político).

Bien por necesidad (por el estrangulamiento de la relativa autosuficiencia económica de la comunidad y por la crisis de los sectores ejidales modernos), bien por fascinación (por las expectativas de mejora material y de enriquecimiento suscitadas en determinados sectores indígenas) son ya muchos, demasiados, los “comuneros” que han renunciado a su condición, erigiéndose en pequeños propietarios ‘libres' o en jornaleros rurales. El magnífico edificio de la localidad indígena comunal, regida por sus Usos y Costumbres tradicionales, orgullosa de su autarquía económica relativa y de su autogobierno democrático, ve multiplicarse sus grietas a golpes de ofensiva cultural occidentalizadora, política económica neo-liberal y campaña de terror policíaco-militar. Estamos apuntando que el futuro es incierto, siendo horrible el presente. Que todavía hay una lucha por librar, aunque en muchas partes ya se perdió la guerra...

La desgracia infinita de las comunidades indígenas radica, en última instancia, en la condena contemporánea del “localismo” subalterno, no-expansivo. Hay, por supuesto, un localismo triunfante, siempre sonriente (es, la suya, la sonrisa del criminal, si usamos con propiedad las palabras), que se mundializa hoy, que asoma por todas partes: es el localismo de los pueblos de Occidente, el localismo ilustrado. Y hay también localismos menos arrogantes, no tan poderosos, localismos subalternos: este es el caso de las comunidades indígenas. Conservan la posibilidad de dialogar con el otro, porque no quieren rebasar sus fronteras, no contemplan la idea de una ‘colonización' de la alteridad. Es un localismo que en absoluto aspira a la globalización.

Nada en la cultura occidental retiene la capacidad de una comprensión de la idiosincrasia indígena. Todo en la cultura occidental apunta a una voluntad de extermino de la alteridad india, a un programa sin cesar renovado para sofocar la insumisión indígena. El combate se inició hace doscientos años: de un lado una Ilustración por siempre insuficiente (Adorno), desde muy pronto destructiva (Subirats), hoy ya cínica (Sloterdijk), que ondea al aire la bandera de una farsa sangrienta (Cioran), afeitada de Modernidad igual que se embellece un cadáver en el tanatorio; de otro, un localismo comunero, “democrático” en la más noble acepción de esta palabra, humilde hasta el punto de no anhelar otra cosa que su propia y sencilla vida. Al margen del pronóstico sobre el resultado de la contienda, hay una cosa cierta: si la Humanidad ha de sobrevivir sobre la tierra, no lo hará bajo el estandarte de la globalización capitalista, de la muy racional mundialización del productivismo occidental. El planeta ya nos lo ha hecho saber: si seguimos así, él no aguanta –o no nos aguanta.

Solo el localismo no-expansivo cuenta hoy con credenciales atendibles; un localismo vinculado al exterior, pero no hasta el extremo de la dependencia. Persuadido de ello, Jerry Mander ha defendido “la viabilidad de economías diversificadas y localizadas, de escala más pequeña, enganchadas a las fuerzas externas pero no dominadas por ellas”. En la misma línea, Douthwhite apunta que “en vez de una economía global que dañara a todo el mundo hasta el colapso, un mundo sustentable podría contener una plétora de economías regionales (subnacionales) que produjeran todo lo esencial para vivir de los recursos de sus territorios, y que fueran, como tal, independientes unas de otras”. Frente al “monstruo” ilustrado, nos queda, pues, la esperanza ‘local'... Resistirse al monstruo es lo que las comunidades indígenas vienen practicando desde hace casi dos centurias; hallar en ellas, o en otros localismos, sustento para la esperanza es lo poco que todavía cabe a cuantos, como nosotros, se temen occidentales.

El campesino indio no ignora que solo puede “resistirse al monstruo” con los pertrechos de su democracia tradicional y en la vieja trinchera de la propiedad comunera de la tierra.

Paralelo ha sido el pulso entablado entre el mundo rural-marginal occidental y la expansión urbano-industrial capitalista. La “modernización” de la agricultura llevó las mejores tierras al punto de no retorno de la propiedad privada, de su “explotación” individual y de su sometimiento al mercado. En las sierras pobres, en las aldeas recónditas, en los medios montañosos poco atractivos para la inversión de capital..., pudo subsistir un concepto diferente de lo “local”, de la relación del hombre con el territorio. Pastores antiguos, como mi amigo Basilio, a quien de algún modo dediqué Desesperar, aparecen todavía como un compendio “vivo” de esa filosofía que nunca se llamaría a sí misma “filosofía”, de ese localismo trascendente enfrentado al universalismo altericida de la Ratio. Las analogías con la cosmovisión indígena son sorprendentes; y su ocultamiento constituye un cargo más contra la disciplina historiográfica académica. Vamos a recuperar algunos pasajes de "Desesperar", para mostrar, de la mano de Basilio y otros pastores tradicionales, el modo (acaso descolorido, difuminado) en que un “localismo trascendente” muy semejante al indígena sigue palpitando en los montes.

“Las relaciones de Basilio con la naturaleza lo convierten en una especie de nuevo Robinsón, desencantado. Su isla desierta es la montaña. En ella encuentra todo lo que necesita para sobrevivir. En primer lugar, pasto para el ganado, que, proporcionándole carne y leche, le permite también confeccionarse su propia ropa, de lana y de cuero. A menudo, protección y escondrijo -cuando huye de los entrometidos, veterinarios, asistentes sociales y policías. Y, siempre, leña para el hogar; plantas medicinales y alimenticias, tal la manzanilla, el té de roca o el tomillo, cuyas cualidades conoce perfectamente; frutos silvestres como el champiñón, el espárrago, las setas; aguas, duras o blandas; arenas, para construir y para lavar; a pesar de su denostación de la caza, liebres, perdices, algún jabalí; piedras con que afilar su enorme cuchillo de hoja curva; aliagas para la estufa; ramaza de pino, de sabina, de enebro, para cubrir sus corrales; espliego y ajedrea para perfumarse de sierra; y, sobre todo, senda para sus pies incansables, follajes para aliviar las calores y abrigos profundos donde defenderse del frío, lechos de hierba que invitan al reposo, cielos límpidos bajo los que declararse feliz, vastos paisajes en que explayar sus ojos, el ritmo de las estaciones evitando el aburrimiento, lluvias y nieves para especular con las mieses; flores que alegran la vista mientras, también alegres, viven, y no como cadáveres en el jarrón; fatiga para dormir bien; la magia de un ciervo apenas sí atisbado entre las brumas del amanecer; la solemnidad del águila y la risa de los buitres; esos atardeceres lentísimos que lo embriagan de serenidad, y esas auroras encendidas que sientan como una arenga para los trabajos ordinarios del día...

Estas son las cosas que quiere Basilio. Son, también, las cosas que tiene. Ahí se agota, se apaga, la luminaria humildísima de sus deseo. Entre Basilio y esta alta montaña del olvido valenciano se configura un mundo aparte, un universo autónomo, cerrado sobre sí mismo, que nada demanda (y nada espera) del exterior. Aquí, Basilio podría vivir prescindiendo de los demás, al margen de las leyes de los hombres y de la lógica de sus mercados. La única relación que el pastor mantiene con el mundo exterior consiste en la venta de los corderos. Podría renunciar a ella, ya que no anhela incrementar su fortuna -y se diría que la detesta. Pero el equilibrio del hato, la buena marcha del ganado, exige esa periódica transacción. Además, Basilio, hombre descomplicado, jamás se ha propuesto la autosuficiencia, jamás ha pretendido bastarse a sí mismo en todo. No alimentó la esperanza de remedar a Robinsón, ingenio y proeza. Nada tiene en contra de la venta de corderos. Nunca se vio como un héroe; no quiso convertir su vida en una epopeya. Su suficiencia, que jamás fue un proyecto, ni le place ni le enoja. Simplemente, va con él. “Yo me apaño solo”, me dice.

Desvinculada la naturaleza de la esperanza, deja de funcionar como sostén de un negocio o fundamento para el candor del idealismo. Lo mismo que Basilio no ha soñado erigirse aquí en un “hombre natural”, en perfecta armonía con la montaña, tampoco ha procurado nunca aprovechar sus frutos para ganar dinero (venta de setas, de caracoles, de semillas de enebro, de endrinas, de fósiles, de manzanilla, de té de roca, de cardos, de espliego, de madera,...). Desvinculada la naturaleza de la esperanza, aún se puede vivir en ella sin destruirla, rentabilizarla o pretender salvarla".

“Quien diga que Basilio es un pastor, se equivoca... Igual que conduce un hato, sacrifica un animal, prepara unas canales, embute, ahuma fiambres, cura jamones, poda, hierra, castra, descuerna, curte pieles, confecciona un zurrón, diseca cabezas, levanta una casa de mampuesto, arregla hornos y chimeneas, construye terrazas de piedra en las faldas de la montaña, limpia acequias, excava pozos, sanea vigas, fabrica una mesa, una puerta, una cuna, cocina, hace pan, tortas, magdalenas, buñuelos, trabaja el barro, pinta, doma un potro, arregla huesos quebrados, esquila, carda la lana, teje, vende huevos, miel, cortinillas de junco, badajos, jabón casero, botas para el vino, toneles de carrasca, ayuda al parto, corta el pelo, afeita a navaja, inventa cepos para zorros, nidos de madera para pájaros, colmenas de corcho, destila licores, recolecta frutos silvestres, cultiva un huerto, trenza mimbres y espartos, investiga la vida de los animales, entierra a los muertos de la aldea, llena una despensa de conservas, surte al vecindario de esteras, cestos, sandalias, quesos, cuajadas, cecinas, persigue al rastro, explica los hábitos del jabalí, la liebre, la perdiz, la víbora, el águila, el ciervo, la jineta, el buitre... Basilio no es un pastor como otros son sastres, buhoneros, abogados o cineastas. Basilio es un superviviente, un hombre autónomo en estos parajes, como un animal perfectamente adaptado a su territorio. Si tiene algún oficio, ése es “la vida aquí”. Pudiéndose llamar “ganadero”, o “agricultor”, o “artesano”, o “constructor”, etc., se llama “Basilio” a secas. Trabaja por el gusto de trabajar, y ya no impelido por la necesidad. Nada espera de su esfuerzo, a nada pretende contribuir. Las cosas que hace son formas diversas de llenar el hueco del tiempo. Desesperado, escapa de la mutilación del empleo. Autónomo, trabaja en lo suyo. Libre, si quisiera dejaría de hacerlo. Inteligente, nada le ilusiona”.

“Habrá que vestir luto por el hombre -anotó E. M. Cioran- el día en que desaparezca el último iletrado”. Completamente de acuerdo. El hecho decisivo que ha permitido a Basilio conservar durante toda su vida un innegable punto de honda lucidez ha sido su no-exposición a la cultura impresa. Tuvo la suerte de evitar la escolarización; y esa ausencia de estudios determinó que fuera, de verdad, capaz de pensar por sí mismo. No se vio pedagógicamente forzado a repetir ningún discurso escrito, por lo que nunca confundió la práctica individual del pensamiento con la reiteración de enunciados canónicos -como suele ocurrir entre los estudiantes y las personas pagadas de su saber. La circunstancia de que perdiera pronto a su familia (falleciendo su padre de gangrena y su madre de cáncer cuando aún era niño; y pereciendo por congelación en el mismo invierno, poco después, sus dos hermanas pastoras), de que rehusara buscar esposa y huyera, como del diablo, de las relaciones con la Administración, aseguró, asimismo, la originalidad un tanto avasalladora y la autonomía casi insultante de su reflexión. Cuando habla, no cita a nadie. No toleró que le enseñaran a usar de una determinada manera su cerebro. Por último, al vivir tan desconectado del mundo exterior (estropeada la radio desde el día en que la arrojó contra un árbol por anunciar, casi en son de fiesta, la invasión americana de un país para él extraño pero que imaginaba hasta ese momento en paz, tranquilas sus gentes al cuido de los ganados o afaenadas y ruidosas en las labores; sin televisión; sin preguntar nunca nada ni rendir cuentas a nadie), pudo defender sus ideas arrinconando el temor de que alguna fuente de autoridad cayera descalificadora sobre su persona y sus concepciones. No siguió jamás ninguna “moda” ideológica, pues, ignorando lo que estaba en cartelera en cada momento, ni siquiera sabía lo que, en rigor, significaba la palabra “ideología”. La montaña y los animales fueron sus únicos instructores. No militó en otro partido que en el de sí mismo. A ninguno de sus semejantes le fue concedido nunca hallar el pretexto por el que someterlo a un examen: nadie sepultó su discurso bajo el horror cotidiano de un número sancionador. Como no discutía con los demás, sus ideas se fueron endureciendo y solo la vida misma podía modificarlas. Hombre apegado a la tierra, amante de lo primario, jamás perdió ni un segundo meditando sobre una realidad inconcreta, sobre un fantasma conceptual o una abstracción mitificadora. El idealismo, la metafísica, el logocentrismo, quedan tan lejos de su raciocinio como la palabra impresa. Visual, casi físico, su pensamiento no deriva del lenguaje: cabe identificarlo en su modo de comportarse, procede de la práctica. Porque hace cosas, tiene una forma de pensar. La vida que lleva es el compendio definitivo de sus ideas -no reconocería como propias sus concepciones si, tras haberlas recogido en un escrito, alguien se las leyera. “Pienso lo justo para vivir”, me dice. “Solo entiendo de lo mío”. “Creo en aquello que me ayuda”. Deleuze apuntó una vez que deberíamos servirnos de las ideas lo mismo que de una caja de herramientas...

Basilio no es de esta época; pertenece a un futuro que no será el futuro del hombre. Habrá que vestir luto por nosotros cuando fallezca”.

“Tampoco mi vivienda puede recibir, sin sombra de duda, el título de “casa”. Se trata, más bien, de una guarida. Mi cubil. Como la de Carla, o la de Basilio. Un lugar para dormir y protegerse del frío. Las gentes de esta aldea llaman “casa” a toda la zona: “llueve en casa”, “se está bien en casa”,... Cada arroyo bullicioso y cada valle sosegado, lo mismo cada heladora umbría que cada peña bañada de soles débiles, cada gruta intransitable como cada vasta dehesa centenaria... forman parte de “su” casa. Conociendo el terreno palmo a palmo, viven en este refugio del poblado y sus alrededores. Casa común, compartida, inalienable, ella sí que merece el cuidado y el respeto, mucho más que los pequeños ataúdes con ventanas que el hombre de la ciudad llama “pisos” o esas otras viviendas de propiedad privada que se denominan “hogares” acaso porque, a fuego lento, no es poco lo que en su interior se consume. En la Casa de mis vecinos, de Basilio y ya también mía, con su techo estrellado y sus paredes de horizonte, cabe casi toda la muchedumbre de una ciudad; y cada vez son más los urbanos que vienen a hollar por fin sin prisas los pasillos de sus sendas, a acomodarse y retozar -liberados por un día- en la salita verde de su boscaje. Nosotros, sin embargo, las gentes de aquí, no entramos a gusto, como si nuestro espíritu no cupiera, en las artificiosas y desencantadas casas particulares de los hombres modernos" [...].

“Con su hato, Basilio se siente arraigado en la tierra y en la vida; se sabe eslabón de la cadena de la naturaleza, animal entre los animales, hollando caminos olvidados, sobre las peñas, entre las zarzas, cruzando arroyos, casi hecho de roca, de hierba, de viento; se percibe salvaje, indómito, libre; se descubre bestia, criatura, cuerpo. Se siente".

5) Educación comunitaria

Como hemos anticipado, la modalidad educativa del mundo rural-marginal en absoluto se reconoce en el trípode socializador occidental (Escuela-Profesores-Pedagogía). He aquí sus rasgos defnidores:

1) Se trata, en primer lugar, de una educación de, en y por la Comunidad: todo el colectivo educa a todo el colectivo a lo largo de toda la vida. No hay, por tanto, ninguna “franja de edad” erigida en objeto de la práctica educativa; no hay un “artífice” (un “forjador de hombres”) especializado en la subjetivización, socialización, transmisión cultural y moralización de las costumbres. De ahí que el “laurel de la sabiduría” distinga a los ancianos (bebieron, durante más tiempo, de las aguas del conocimiento); y que, no existiendo “profesores”, todos puedan ser “maestros” (si se ganan el respeto de la comunidad y son “elegidos” por sus discípulos).

En lugar de relaciones autoritarias “profesor-alumno”, hallamos una diseminación de relaciones libres “maestro-discípulo” que, como señalara Steiner, se basan en la estima recíproca y en la ayuda mutua, comportando siempre una índole “erótica” (en sentido extenso), en una suerte de “amistad moral”.

Por el protagonismo de la comunidad en la educación tradicional indígena, por el rol de la familia y la colectividad en los entornos rural-marginales occidentales, la figura del Profesor/Demiurgo queda cancelada, estructuralmente “repelida”.

2) En todos los casos, asistimos a una educación en libertad, a través de relaciones espontáneas, desde la informalidad y la no-regulación administrativa. Se excluye, de este modo, la figura del “prisionero a tiempo parcial”, del “interlocutor forzado”, del “actor y partícipe no-libre” (estudiante). La educación, entonces, “se respira”, “acontece”, “ocurre”, simplemente “sucede” -en rigor, y por utilizar los términos de Derrida, ni siquiera es “deconstruible”: así como cabe deconstruir el Derecho y no tanto la Justicia, podemos deconstruir la Escuela pero acaso no la Educación informal.

“Para educar es preciso encerrar”: este prejuicio, distintivamente occidental, responsable del rapto y secuestro diario de la infancia y de parte de la juventud, que, según conceptos del último Foucault, convierte al alumno en la víctima de un “estado de dominación”, no tiene cabida en el universo comunitario indígena o rural-marginal. Persistiendo, en estos dos ámbitos, y en lo concerniente a la educación, “relaciones de poder” (relaciones estratégicas, “forcejeos”), queda suprimida la posibilidad de un “estado de dominación”. Distingue a las “relaciones de poder”, que se dan en todo tipo de sociedad y en cada ámbito de la interacción humana, la circunstancia de que al individuo le cabe aún en ellas un margen de defensa, de protección y de respuesta, cierta reversibilidad del vínculo que abre, para los dos polos, la puerta de una lucha ético-política por la debilitación de la influencia, por la atenuación del efecto de la relación. Los “forcejeos”, que no pueden suprimirse en las relaciones discipulares (como tampoco en las relaciones padre-hijo, de pareja e incluso meramente “amistosas”), caracterizan a las educaciones comunitarias lo mismo que los “estados de dominación” (del alumno por el profesor) definen a las prácticas escolares de todo signo, incluidas las de orientación libertaria o no-directiva.

3) Nos hallamos ante una educación sin auto-problematización, que ni siquiera se instituye como esfera separada o segrega un saber específico. No cabe separar el aprendizaje de los ámbitos del juego y del trabajo (“el niño gitano aprende jugando en el trabajo”, ha escrito Juan Manuel Montoya, médico calé, subrayando un rasgo que concurre también en el caso de la educación comunitaria rural-marginal); no cabe encerrar las prácticas educativas en un campo, en una parcela delimitada (de actividad, del saber, de la organización...), pues no se “objetivizan” y se resisten a la “cosificación” (¿qué son y qué no son?, ¿religión?, ¿política?, ¿economía?, ¿cultura?). Puesto que la educación no se subordina a un “saber especializado”, a una “disciplina”, a un “corpus” doctrinal y a una tropa de expertos, queda también descartada toda supervisión pedagógica de los procesos de socialización y transmisión cultural. La Pedagogía carece de terreno abonado en el ámbito indígena tradicional y rural-marginal. De hecho, la disciplina pedagógica solo aparece allí donde se suscita la demanda de una policía estricta, y especializada, de la subjetividad juvenil; allí donde surge el problema educativo en tanto estudio de las tecnologías más eficaces para la transformación y re-diseño del carácter del estudiante.

4) Es esta, como hemos visto, una educación que se corresponde con órdenes sociales igualitarios, con prácticas tradicionales de democracia directa (asamblearia) o con disposiciones abiertamente anti-políticas, negadoras de los supuestos del Estado de Derecho y del concepto liberal de “ciudadanía”. El marco de esta modalidad socializadora, su escenario, es una cotidianidad educativa, una vida cotidiana no-alienada que se traduce en diversas prácticas de ayuda mutua y cooperación. Y tiene como objetivo la “vida buena” (armonía eco-social), la “libertad”, la “evitación del problema”...

Entre los ámbitos y recursos de esta cotidianidad formativa encontramos las asambleas y reuniones de compañeros; la milpa, el cafetal, los bosques, los ríos, las veredas, los caminos, los pastos, los corrales, los montes; las canciones, los mitos, las leyendas, los cuentos, las escenificaciones; las festividades, las conmemoraciones y otros eventos cívicos-religiosos; las charlas vespertinas de los mayores; las irrupciones constantes de la “oralitura”...

5) Las educaciones no-escolares excluyen toda “policía del discurso”, toda forma de “evaluación individual” y toda dinámica de “participación forzosa”.

En esta esfera, el discurso queda “abierto”, sin otro norte que el interés de los hablantes, en ausencia de un “currículum” definido, temporalizado, plegado sobre “objetos” explícitos,... No se evalúan los aprendizajes adquiridos y nadie “califica” a nadie, pues solo la Comunidad puede “premiar” (reconocimiento, prestigio) o “censurar” -en casos excepcionales. La “evaluación”, extraña y ajena, recaería en el individuo, midiendo sus esfuerzos y progresos individuales, desgajándolo de la Colectividad. Por último, se proscribe toda metodología de “participación forzosa”, todo activismo bajo coacción, que partiría necesariamente de una “asimetría de poder”, de una “jerarquía no-natural”, de una exigencia arbitraria de “obediencia”, de un principio exógeno de “autoridad” y de “disciplina”,

Desatiende una parte fundamental del formidable organismo comunitario rural-marginal quien menosprecie el papel de esta modalidad inveterada de educación, de estos procesos informales de elaboración de la cultura y transmisión del saber.

Para descargar la obra: https://pedrogarciaolivo.wordpress....

Con Awka

Buenos Aires, 27 de abril de 2018

Fuente: https://www.facebook.com/photo.php?...

Categorías: Tortuga Antimilitar

Historia de dos presos tristes que ya no existen

Tortuga Antimilitar - 22 June, 2018 - 00:00

Esteban Ordóñez

José Ángel Serrano, preso de aislamiento, a veces comía objetos como pilas o trozos de alambre del somier. Lo cuenta su abogada y pareja Silvia Encina. Ella le decía que no lo hiciera, que cualquier día se iba a ahogar. “Yo no lo entendía, pero sufren tanto emocionalmente que se hacen cortes, se comen las pinturas o cualquier cosa para desviar el dolor interior y para conseguir salir aunque sea un día: que los lleven al hospital, arriesgando su vida para un día. Cuándo lo conocí, hacía 14 años que José no veía el campo desde una ventana”, cuenta Encina. Ver el campo es, a la vez, que el campo te vea: recibir un lamido de luz de primera mano, una espuertita de aire, un sonido con dimensión que no llegue filtrado por estancias cerradas, pasillos que dan a rejas y más rejas. José Ángel había olvidado las propiedades físicas del mundo, y otras muchas cosas. Un día apareció muerto en el centro zaragozano de Zuera.

Tenía la boca llena de llagas y quistes por una infección. Su entorno llevaba semanas intentando que lo trataran. También tomaba medicación psiquiátrica, “doce pastillas al día”. La familia no pudo ver el cuerpo. “Dijeron que solo nos dejarían verlo si nos lo llevábamos, pero así no podríamos averiguar lo que había pasado”. Querían una segunda autopsia. “Me costó seis meses conseguir una segunda autopsia. Cuando llegó el momento entraron para ver cómo estaba el cadáver y, al regresar, nos dijeron: “No lo veáis porque es horrible cómo está”. Y no lo vimos. Ya no podía extraerse ninguna conclusión de una autopsia”. Encina se siente maltratada, “para hacer el duelo, se necesita ver el cuerpo”.

Un intento de retratar lo que las rejas hacen con la vida y los huesos

Hay cientos de personas que fallecen intramuros. Según un informe de Instituciones Penitenciarias, de 2009 a 2016 murieron 1.325 personas presas. José Ángel murió en la cárcel, y murió de cárcel. Pero este no es un artículo de muerte, sino de encierro: un intento de retratar lo que las rejas hacen con la vida y los huesos; una pretensión infructuosa, obligatoriamente parcial y fracasada, pero necesaria. Serán un par de porciones: la historia de dos de hombres tristes que ya no existen y que supieron que la condena es eterna mientras dura, indeseablemente eterna, y que nadie, desde fuera, iba a ser capaz de conocer sus borrascas de desesperación. Nadie, tampoco las familias, por mucho que lo intentaran.

El hombre que dejó de ver el campo pasó 18 años en prisión antes de morir. La mayoría del tiempo, en aislamiento. Debemos reconstruir su historia con imágenes de segunda mano prestadas por Silvia Encina, su pareja y abogada, que reconoce con dolor una certeza: que nunca llegó a comprender en su piel, en su oxígeno, lo que significa el encierro. Nunca. A pesar de que cuando entraba en prisión a visitarlo se le secaba la boca y sentía un estrujón en los nervios; a pesar de que ella tuviera que buscar también asistencia psicológica.

Encina habla de un patio de un módulo de aislamiento, 25 metros cuadrados cercados por dos pisos de hormigón. Cuenta que las ventanas de la celda daban a este espacio. Por ellas asomaba la voz José Ángel. Gritaba para dejarse oír por el preso que hubiera en otra de las celdas. Conversaban. Debían componer la imagen de la cara del otro por intuición como quien lee una novela, o, básicamente, como los ciegos. “Los que tienen dinero intentan compartir con otros. A él le metían peculio y decía que le llevaran un café al compañero. O, por ejemplo, hacían un carrito con un trozo de sábana y por la ventana se pasaban un cigarro”.

Dentro, su paisaje era de cemento. Cuando salía al exterior, iba dentro del cubículo del furgón policial y solo podía ver la calle a través de unos pequeños agujeros: era un burka de metal, un burka mucho más grande que él mismo, que ni siquiera marcaba la forma de su cuerpo, de modo que nadie podía intuir, al mirar desde fuera, que ahí había un hombre.

Llegó un punto en que tampoco deseaba salir del aislamiento, se acostumbró a vivir en ese caparazón cerrado

“Cuando lo conocí, tenía los nervios destrozados, estaba desquiciado, devorado. Había perdido la capacidad de relacionarse. En estos módulos la disciplina es mucho más estricta. Lo sancionaban todo el tiempo, siempre había problemas, y le quitaban la hora de salida al patio. Un preso no necesita un abogado, necesita un bufete”.

“A José le costaba hablar—sigue Encina—, arrancar un pensamiento, construir frases; le molestaban las voces, los ruidos, la gente. Conmigo quería hablar siempre, pero no con otros; ya no podía relacionarse, enseguida le parecía que le estaban mirando mal”. Llegó un punto en que tampoco deseaba salir del aislamiento, se acostumbró a vivir en ese caparazón cerrado. Quizá acostumbrarse no sea la palabra: resignarse o, más bien, contraer una suerte de tetraplejia en el ánimo. En la celda, se entretenía dibujando o escribiendo, pero “como siempre estaba tenso, apretaba mucho y se le rompían las puntas de los lapiceros”.

La celda tenía dos puertas: una de rejas y otra opaca con mirilla. Por ahí le pasaban la maquinilla de afeitar que tenía que devolver en cuanto se rasurara. Allí escribía frases, dibujaba y leía, pero poco: perdía el hilo, le costaba concentrarse. Hacía flexiones. Escuchaba música.

Encina se licenció en Derecho a los 46 años y se sumó como voluntaria a una asociación. Allí, en esos días en que descubrió que la cárcel era un lugar que secaba la boca, conoció a José Ángel. Había ingresado en la penitenciaría con 21 años y empezó a sumar causas menores (el día en que murió, cumplía 40 años). Llegó a sumar unas 44 causas. La mayoría por delitos menores o quebrantamiento de condena. No obstante, la primera causa, la que lo llevó a prisión, no fue un asunto menor, sino un homicidio. “Toda la liada fue en un año. Tuvo problemas con su padre, se fue de casa y empezó a consumir mucha cocaína. El consumo masivo le provocó trastornos mentales, pero no estaban bien diagnosticados… Después de un fin de semana de fiesta en Bilbao, fueron a comprar cocaína y creyeron que el chico que les vendió les había engañado”. Él le pinchó en una pierna. La cuchillada cayó en mal lugar. La víctima se desangró.

Cuando entraron en contacto, Encina quiso ayudarle y él le pregunto: “¿Y me vas a ayudar teniendo una muerte en la espalda?”. Silvia cuenta que percibía un gran sentimiento de culpa: “Era un tema que le dolía mucho cuando hablaba”. Un día, después de nueve meses escribiéndose, José Ángel la llamó: “Yo te quiero y quiero que seas mi pareja. Te voy a llamar en cinco minutos y me contestas”. Ella le dijo que sí.

Silvia Encina hoy es miembro de Familias contra la Crueldad Carcelaria, un colectivo que teje redes de parientes de presos (sobre todo madres, esposas; mujeres) para ayudarse a sortear la miríada de barreras que rodea a los encarcelados. Lo capitanean cinco mujeres cuyos familiares murieron dentro de un penal. Sostienen que la prisión es un nido de penurias y vejaciones. Pelean por llevar casos de presuntos abusos a la justicia y por conseguir que las voces del naufragio germinen en alguna orilla. Apoyan a las familias de los presos que son en su mayoría pobres y de baja formación. Estos allegados deben afrontar una condena psicológica, además de la condena económica de no disponer de recursos para visitar a los suyos y recordarles que tras las alambradas hay quienes les esperan con unas ganas locas de mirarlos a los ojos. El calor: esa minucia tan crucial para la reinserción. La dispersión no afecta solo a los etarras, según una respuesta parlamentaria del Ejecutivo, un 28% tanto de hombres como de mujeres cumplen condena fuera de su lugar de procedencia. El Gobierno asegura que los movimientos responden a criterios organizacionales: dependiendo de las plazas disponibles para cada grado penitenciario. Valentín Aguilar, portavoz de la Asociación Pro Derechos Humanos de Andalucía (APDHA), ve otros motivos. “La existencia de ETA ha generado no pocos problemas a la población reclusa en general. Los efectos nocivos se extendían a todos. Además de por motivos de organización, también se dispersa como medio de represión o castigo”. Hay, por dar un ejemplo, 95 residentes de Andalucía cumpliendo condena en Galicia. “Se reducen al mínimo las visitas, se pueden quedar años sin ver a la familia. Gente que tiene dificultades para comer no puede desplazarse de Córdoba a Asturias”, sintetiza Aguilar. El entorno de los presos de ETA lleva años organizándose para franquear estos obstáculos, pero el de los presos llamados comunes no. De hecho, la sociedad apenas conoce esta circunstancia.

Otra de esas historias de este colectivo es la de Luis Acedo, que pasó tres meses muriéndose de dolor en la cárcel de Picassent mientras le crecía la muerte en el costado izquierdo. Al salir, su hermana vio que los tumores se percibían con facilidad. El médico externo que lo examinó no acertó a comprender cómo pudo resistir un dolor semejante: tenía las entrañas devoradas. Nada que hacer. La familia denuncia que lo ignoraron en prisión; la querella criminal presentada contra el subdirector médico y el médico del módulo 25 fue admitida a trámite. Explica su hermana Noelia Acedo que uno de sus compañeros de condena, al recordar ante el juez los últimos días de Luis, se echó a llorar.

No hay recursos para la piedad

Pero antes de retratar el calvario de Luis, debemos contextualizar, describir por qué la cárcel no sirve para restaurar un daño causado a la sociedad y para reinsertar a ciudadanos como prevé la Constitución. “Los muros de la prisión tienen dos objetivos, que el preso no salga y que los de fuera no entremos a ver qué pasa”, sintetiza Jorge del Cura, portavoz de la Coordinadora para la Prevención de la Tortura.

Uno de los regímenes más destructores es el de aislamiento. La Coordinadora denunció en 2016 que bastan 10 días en este hoyo para que emerjan síntomas de angustia, depresión, roturas en la percepción, autolesiones e intentos de suicidio. Existen varios tipos de aislamiento. El sancionador contempla un máximo de 14 días, pero puede prorrogarse dos veces hasta alcanzar los 30 o 40. A veces, el preso sale unos cuantos días y luego se le vuelve a recluir. Del Cura explica otras modalidades: “El FIES consta de varias categorías: para funcionarios de Policía o Guardias Civiles, que se les mete para protegerles; para miembros de bandas organizadas; para sospechosos de pertenecer a banda armada; para quienes piden protección; y el de control directo, el más duro, donde permanecen personas peligrosas para la vida de otras personas”. Todos pasan más de 20 horas en sus celdas con dos o tres de patio. “El más duro es el FIES. Salen solos al patio, como mucho en compañía de otro preso FIES y, aunque no conste en ninguna orden, se les impide hablar entre ellos”, señala Del Cura.

La teoría dice que los aislamientos sancionadores se aplican a internos que se intentan fugar, que se pelean con otros presos o agreden a funcionarios. “Así es teóricamente —continúa Aguilar—, pero la realidad es que en un número muy elevado de veces, cuando una persona sufre malos tratos o tortura, recibe inmediatamente una denuncia por atentado o resistencia y va primero al aislamiento. Después, cuando sales, es muy fácil que te cambien de grado y si estabas en el segundo, pases a primer grado (con derecho a patio, pero sin salidas al exterior) o a FIES”, denuncia Del Cura. Si la riña ha ido más allá de un zarandeo, “te meten dos o tres días para que se te pasen las lesiones”.

Un portavoz de Acaip que prefiere no dar su nombre niega este proceder: “Desde luego, estas situaciones no son provocadas por el funcionario. El 100% de las agresiones siempre dan comienzo por enajenaciones violentas de internos; puede darse un caso al contrario o dos, pero serían excepcionales. Y como ocurre en la vida civil, el funcionario tiene derecho a denunciar”.

Cuenta Del Cura y lo aseveran también las familias de Acedo y Serrano que los presos no denuncian por miedo a represalias. El aislamiento es el extremo final y el punto de pivotaje de un ecosistema de castigos sutiles. Dentro de prisión, los internos prefieren lamerse las heridas y las penas en silencio para no perder cosas pequeñas y efímeras. “No denuncian por miedo a perder una visita de la novia o de un familiar, por miedo a quedarse sin permiso de salida, por miedo a que lo cambien de destino o a que le quiten el trabajo”. El trabajo: las pocas horas en las que ejecutan una tarea simple y repetitiva y consiguen por sí mismos un poco de dinero. Poder comprar tabaco, poder dar activamente unas monedas y decidir por qué cosa quieren cambiarlas es un pequeño resquicio de independencia. Una ilusión necesaria. “Los que se atreven a denunciar son quienes acumulan ya un historial duro o quienes acaban de llegar y son muy ingenuos”, opina Del Cura.

Estado de excepción sanitario

Nadie se reinserta con muros de ocho metros y concertinas de dos metros más arriba

Todo confluye dentro de prisión para configurar un microcosmos irrespirable e irreconciliable con sus propios fines. El mismo portavoz de Acaip expresa su escepticismo: “Nadie se reinserta con muros de ocho metros y concertinas de dos metros más arriba. Es posible que lleguen al convencimiento de que no se puede reincidir porque el castigo es demasiado duro, pero la reinserción es otra cosa”.

Una de las causas principales es la alta prevalencia de enfermedades mentales entre los internos. Solo en Cataluña, el 54,3% de los internos sufre un trastorno mental. “Las cárceles se han convertido en una especie de psiquiátricos para los que no tenemos facultativos especializados. Son perfiles delictivos que no conocíamos. Si una persona presenta patología dual [trastorno mental más adicción], incrementa las situaciones de enajenación mental”, explica el portavoz de Acaip. La tensión, el estrés, la quemazón se ceba diariamente, también a causa de la falta de personal (“en algunos centros hay dos funcionarios para un módulo de 150 o 180 presos”).

También escasea el personal médico. “Hay un deterioro de la atención sanitaria y estamos haciendo una dejación de nuestras responsabilidades de vigilancia de la salud. Algunos centros tienen un médico y medio para atender a más de 300 personas. Y la administración no sabe cómo paliar este problema. Pero no toda la culpa es suya, la gente no quiere: si sacan una oferta de empleo público para 30 plazas, se presentan 11 candidatos y además exigen ejercer en su lugar de residencia. Pero el Estado tiene la obligación política de subsanarlo, debe transferir a las Comunidades Autónomas las competencias”, argumentan desde Acaip.

La medicina de la cárcel pertenece al ministerio del Interior, no a la Sanidad de cada Comunidad Autónoma. Desde APDHA, Valentín Aguilar advierte del peligro: “El médico depende de una institución que se dedica al control y a la seguridad y que prima el cumplimiento de las normas regimentales por encima del tratamiento; se siguen criterios distintos a los sanitarios”.

La escasez de personal convierte los tratamientos médicos en bombas de relojería. A los pacientes psiquiátricos se les da de golpe toda su medicación cuando llega el fin de semana. “Hasta 45 pastillas puede tener que administrarse un individuo de jueves a lunes, se las dan en un sobrecito marrón y tiene de dosificárselas él mismo”, critican desde Acaip. “Hay posibilidad de suicidio, incluso de tráfico con medicamentos”, lamenta Aguilar. Debería desarrollarse un control diario de esta medicación, una revisión de los tratamientos cada cierto tiempo, una atención personalizada… Pero no hay quien desempeñe esas tareas.

También se pierden citas médicas externas con especialistas por falta de policías. De las citas que no se realizaron a lo largo de 2015, un 34% se perdieron por falta de fuerza custodia. A veces, el problema es la dispersión: “Hay internos que tienen una operación pendiente y cuando se acerca la fecha los trasladan”, apunta Aguilar.

Ese desbarajuste de la medicina intramuros mató a Luis Acedo de una forma inimaginable.

Lo confundieron con un yonki

Luis permaneció en prisión casi tres años. Le quedaba un mes de condena cuando le dieron la libertad para morir. Entró en prisión por una paliza. Cuenta su hermana Noelia Acedo (jardinera y, ahora, activista), que un día vio cómo dos personas apuñalaban a su hermano pequeño, fue hacia ellos y los mandó al hospital. Cuando el cáncer le mordió las entrañas ya había pagado esa agresión: estaba cumpliendo otras causas que, por sí mismas, no le habrían empujado al fondo de una celda. “La mayoría eran por robar chatarra. Tenía un hijo chiquitico y se dedicaba a robar por los descampados de las obras. Al final, era por pobreza. Si hubiera tenido un trabajo no lo habría hecho”, relata Acedo. Él habitaba en el módulo 25 de la prisión valenciana de Picassent. Allí esperaba la libertad, trabajando hasta que se quedó sin fuerzas.

Un día notó un dolor en el costado izquierdo. Fue al doctor y le recetaron pastillas. El dolor creció, volvió al médico y le dieron más pastillas. Aquella brasa interna, sospechosa e innombrable ardía cada vez más fuerte y más ancha. Cada semana, Luis acudía al médico. Algo malo le pasaba, se estaba muriendo, no sabía de qué, pero se estaba muriendo. Perdió más de 20 kilos. Mandó dos instancias, dos súplicas a lápiz y con mala ortografía, al subdirector médico de la prisión. En la primera, describía el dolor que arrastraba desde hacía dos meses y señalaba que el médico no le había hecho ninguna prueba. En la segunda, repetía que su médico no hacía más que recetarle pastillas, que había perdido 10 kilos y suplicaba: “Por favor, yo le pido ayuda antes de que me pase algo grabe que luego no tenga remedio”.

“Tenía que seguir haciendo vida de preso, no podía quedarse en la cama y no bajar a desayunar. Llegó un momento en que los compañeros tenían que ayudarle a moverse. Allí lo vio todo el mundo tirado en el patio durante meses. La gente ya no pasaba por su lado, se apartaba porque daba cosa verle. Y la seguridad empezó a tratarlo como tratan a los yonkis. Creyeron que se había enganchado al verlo tan delgado. Si llegaron a esa conclusión, también tenían que haber hecho algo”, dice Acedo. Aplicados a la medicina, los prejuicios son mortales, funcionan como balas lentas.

Luis no quería que nadie presionara desde fuera, tenía miedo; pero un día no pudo más y telefoneó a casa: “Mi hermano, al final, nos llamó diciendo me muero, me muero, y nosotros llamamos al centro y nos dijeron que no sabían nada de las instancias”. Entonces sí lo trasladaron al hospital. El oncólogo se encontró un cáncer de páncreas con metástasis en fase cuatro. Solo podían paliar el dolor. El médico, impresionado, dijo aquello que se grabó en la mente de Noelia: que no se imaginaba cómo había podido soportar el dolor sin una pastilla de morfina. Eso es lo que más le entristece a ella, la certeza de la condena del cuerpo dentro de la condena de la cárcel. Eso, y también saber que, en verdad, hubo momentos en que Luis casi no pudo aguantarlo. Había intentado suicidarse dos veces. Esa fue la medida del calvario.

Fuente: http://ctxt.es/es/20180516/Politica/19631/prision-carcel-reinsercion-Jose-Angel-Serrano-Luis-Acedo-Esteban-Ordo%C3%B1ez.htm

Categorías: Tortuga Antimilitar

Cospedal, la ministra de Defensa que batió récords de venta de armas mientras hablaba de Rusia

Tortuga Antimilitar - 22 June, 2018 - 00:00

Carlos del Castillo

La ex ministra de Defensa María Dolores de Cospedal ha confirmado este martes su candidatura a ser la siguiente presidenta del PP. Tras toda una carrera saltando entre diferentes administraciones públicas, las credenciales más inmediatas que puede presentar la también ex presidenta de la Junta de Castilla y León es haber llevado al éxito total la política de su partido en este Ministerio: multiplicar las exportaciones de armas mientras desviaba el foco de atención hacia cualquier otra cosa. Incluso aunque tuviera que hablar de una supuesta injerencia rusa en España para ello.

Pese a que no ha ocupado portadas, Cospedal batió el récord de venta de armas al exterior en sus dos años al frente de Defensa. En 2017, su único ejercicio completo tras hacerse cargo de la cartera en noviembre de 2016, España exportó armamento por valor de 4.346 millones de euros. Supuso un 7,3% más que el año anterior, cuando también se superó la cifra máxima de ventas hasta el momento en un 8,9%.

Como refleja el informe de la Secretaria de Estado de Comercio, hasta 270 de esos millones llegaron desde Arabia Saudí. 90 de ellos correspondían a munición. Esto supuso un incremento del 133% respecto al año anterior y convirtió a la monarquía absolutista wahabita en la principal receptora de armas españolas fuera de la OTAN.

Cospedal permitió que las ventas a Arabia Saudí se multiplicaran pese a que el Parlamento Europeo instó en febrero de 2016 a los miembros de la UE a detener inmediatamente el comercio de armamento con este país debido a la catástrofe humanitaria que ha desatado en Yemen y el riesgo de que ese material terminara en manos de grupos terroristas de la zona.

La ex ministra de Defensa no solo no paró las ventas que España tenía comprometidas de años anteriores, sino que bajó su mandato se autorizaron más exportaciones al país que con cualquier otro ministro. Solo en 2017 el Gobierno autorizó 27 ventas al país, que se realizarán en los próximos años. Casi tantas como las que se aprobaron en 2015 (18) y 2016 (10) sumadas.
Riad intercepta un misil disparado desde el Yemen, pero mantiene la tregua

La política de exportación de armas española de los últimos años no solo choca con la cuestión ética de la venta de armamento a un estado que no respeta los derechos humanos de sus ciudadanos y que ha violado repetidamente el derecho internacional en sus bombardeos en Yemen. También contraviene la legislación española, que no permite la venta de armas a países en conflicto abierto.

La excusa tradicional del Gobierno en este sentido es que el órgano encargado de valorar las solicitudes de exportación las rechaza siempre que entrañan riesgo de no respetar la ley. Sin embargo, como confirmó el equipo ministerial de Cospedal a este medio, no existe "ni nunca ha existido en España" un protocolo para supervisar dónde acaban esas armas cuando atraviesan las fronteras. En la práctica, esto supone que el Gobierno se fía de lo que países como Arabia Saudí dicen que van a a hacer con el material.

Perfil diferente a Morenés, misma política

Cospedal llegó a Defensa para sacar al Ministerio de las sombras. Pedro Morenés, su antecesor, fue uno de los ministros más desconocidos desde la restauración de la democracia. En 2013, hasta un 63% de los españoles dijo no saber quién era Morenés, y si se sumaban los que no le conocían lo suficiente como para puntuar su labor, el resultado era que tres de cada cuatro ciudadanos no podían valorar a su ministro de Defensa.

Como tecnócrata del armamento, Morenés convirtió a España en la séptima exportadora de armas mundial, solo por detrás de los grandes productores internacionales (EEUU, Rusia y China) y las potencias europeas (Alemania, Reino Unido y Francia). Lo consiguió facilitando que la industria recibiera dinero público para desarrollar nuevo armamento. No era un habitual de los medios y la tribuna parlamentaria tampoco era uno de sus fuertes.

Cospedal dio giro radical a esa situación aunque, como demuestran los datos, la política en Defensa no ha cambiado un ápice. Comenzó su etapa en el Ministerio pidiendo perdón a las víctimas del Yak-42 y nunca rehusó un debate parlamentario. La terminó anunciando una inversión de 10.500 millones de euros en armas para las Fuerzas Armadas.

Cospedal también quiso hacer valer su posición al frente de Defensa en la crisis catalana, y mientras Morenés descartó una intervención del Ejército y rehusó cualquier protagonismo en torno a esta cuestión, Cospedal defendió que los militares estaban "preparados para defender la integridad territorial ante cualquier eventualidad".

En este sentido, Cospedal impulsó la teoría de la injerencia rusa en Catalunya como una vía para tratar el debate soberanista en las redes como un problema de seguridad nacional. Además de por la UE y sus expertos, esta aspiración era cuestionada desde dentro del Ejecutivo: la vicepresidenta Soraya Sáenz de Santamaría se manifestó en contra de que las noticias falsas se trataran en el ámbito de Defensa e indicó que la solución era la "alfabetización digital" de los ciudadanos.

Su relación con las asociaciones militares, rota

Pese a que las asociaciones militares recibieron con agrado el cambio a un jefe político con un perfil más cercano que el de un Morenés que delegaba cualquier cuestión relativa al personal en su subsecretario de Estado, tampoco han lamentado la salida de Cospedal del Ministerio.

Cospedal presidió en dos años más reuniones del Consejo de Personal (órgano donde las asociaciones militares se reúnen con los altos mandos de personal del Ministerio) que su antecesor en cinco. Sin embargo, eso no fue sinónimo de que escuchara más atentamente sus reclamaciones. Cuatro de las cinco asociaciones con representación en el Consejo terminaron plantando a la ministra en su última reunión, en protesta por la salida adelante de un plan laboral en cuya redacción no se las permitió participar.

Cospedal aprobó ese plan su último día al frente del Ministerio, mientras el Congreso debatía la moción de censura contra Mariano Rajoy. Dejó a su sucesora, Margarita Robles, el regalo de lidiar con las quejas de los militares. También el de atender la PNL en la que el Congreso pidió al Gobierno paralizar los despidos de aquellos soldados y marineros de 45 años hasta la resolución de los trabajos de la subcomisión que estudia su caso y que la conservadora ignoró durante meses.

El Diario

Categorías: Tortuga Antimilitar

Historia de dos presos tristes que ya no existen

Tortuga Antimilitar - 22 June, 2018 - 00:00

Esteban Ordóñez

José Ángel Serrano, preso de aislamiento, a veces comía objetos como pilas o trozos de alambre del somier. Lo cuenta su abogada y pareja Silvia Encina. Ella le decía que no lo hiciera, que cualquier día se iba a ahogar. “Yo no lo entendía, pero sufren tanto emocionalmente que se hacen cortes, se comen las pinturas o cualquier cosa para desviar el dolor interior y para conseguir salir aunque sea un día: que los lleven al hospital, arriesgando su vida para un día. Cuándo lo conocí, hacía 14 años que José no veía el campo desde una ventana”, cuenta Encina. Ver el campo es, a la vez, que el campo te vea: recibir un lamido de luz de primera mano, una espuertita de aire, un sonido con dimensión que no llegue filtrado por estancias cerradas, pasillos que dan a rejas y más rejas. José Ángel había olvidado las propiedades físicas del mundo, y otras muchas cosas. Un día apareció muerto en el centro zaragozano de Zuera.

Tenía la boca llena de llagas y quistes por una infección. Su entorno llevaba semanas intentando que lo trataran. También tomaba medicación psiquiátrica, “doce pastillas al día”. La familia no pudo ver el cuerpo. “Dijeron que solo nos dejarían verlo si nos lo llevábamos, pero así no podríamos averiguar lo que había pasado”. Querían una segunda autopsia. “Me costó seis meses conseguir una segunda autopsia. Cuando llegó el momento entraron para ver cómo estaba el cadáver y, al regresar, nos dijeron: “No lo veáis porque es horrible cómo está”. Y no lo vimos. Ya no podía extraerse ninguna conclusión de una autopsia”. Encina se siente maltratada, “para hacer el duelo, se necesita ver el cuerpo”.

Un intento de retratar lo que las rejas hacen con la vida y los huesos

Hay cientos de personas que fallecen intramuros. Según un informe de Instituciones Penitenciarias, de 2009 a 2016 murieron 1.325 personas presas. José Ángel murió en la cárcel, y murió de cárcel. Pero este no es un artículo de muerte, sino de encierro: un intento de retratar lo que las rejas hacen con la vida y los huesos; una pretensión infructuosa, obligatoriamente parcial y fracasada, pero necesaria. Serán un par de porciones: la historia de dos de hombres tristes que ya no existen y que supieron que la condena es eterna mientras dura, indeseablemente eterna, y que nadie, desde fuera, iba a ser capaz de conocer sus borrascas de desesperación. Nadie, tampoco las familias, por mucho que lo intentaran.

El hombre que dejó de ver el campo pasó 18 años en prisión antes de morir. La mayoría del tiempo, en aislamiento. Debemos reconstruir su historia con imágenes de segunda mano prestadas por Silvia Encina, su pareja y abogada, que reconoce con dolor una certeza: que nunca llegó a comprender en su piel, en su oxígeno, lo que significa el encierro. Nunca. A pesar de que cuando entraba en prisión a visitarlo se le secaba la boca y sentía un estrujón en los nervios; a pesar de que ella tuviera que buscar también asistencia psicológica.

Encina habla de un patio de un módulo de aislamiento, 25 metros cuadrados cercados por dos pisos de hormigón. Cuenta que las ventanas de la celda daban a este espacio. Por ellas asomaba la voz José Ángel. Gritaba para dejarse oír por el preso que hubiera en otra de las celdas. Conversaban. Debían componer la imagen de la cara del otro por intuición como quien lee una novela, o, básicamente, como los ciegos. “Los que tienen dinero intentan compartir con otros. A él le metían peculio y decía que le llevaran un café al compañero. O, por ejemplo, hacían un carrito con un trozo de sábana y por la ventana se pasaban un cigarro”.

Dentro, su paisaje era de cemento. Cuando salía al exterior, iba dentro del cubículo del furgón policial y solo podía ver la calle a través de unos pequeños agujeros: era un burka de metal, un burka mucho más grande que él mismo, que ni siquiera marcaba la forma de su cuerpo, de modo que nadie podía intuir, al mirar desde fuera, que ahí había un hombre.

Llegó un punto en que tampoco deseaba salir del aislamiento, se acostumbró a vivir en ese caparazón cerrado

“Cuando lo conocí, tenía los nervios destrozados, estaba desquiciado, devorado. Había perdido la capacidad de relacionarse. En estos módulos la disciplina es mucho más estricta. Lo sancionaban todo el tiempo, siempre había problemas, y le quitaban la hora de salida al patio. Un preso no necesita un abogado, necesita un bufete”.

“A José le costaba hablar—sigue Encina—, arrancar un pensamiento, construir frases; le molestaban las voces, los ruidos, la gente. Conmigo quería hablar siempre, pero no con otros; ya no podía relacionarse, enseguida le parecía que le estaban mirando mal”. Llegó un punto en que tampoco deseaba salir del aislamiento, se acostumbró a vivir en ese caparazón cerrado. Quizá acostumbrarse no sea la palabra: resignarse o, más bien, contraer una suerte de tetraplejia en el ánimo. En la celda, se entretenía dibujando o escribiendo, pero “como siempre estaba tenso, apretaba mucho y se le rompían las puntas de los lapiceros”.

La celda tenía dos puertas: una de rejas y otra opaca con mirilla. Por ahí le pasaban la maquinilla de afeitar que tenía que devolver en cuanto se rasurara. Allí escribía frases, dibujaba y leía, pero poco: perdía el hilo, le costaba concentrarse. Hacía flexiones. Escuchaba música.

Encina se licenció en Derecho a los 46 años y se sumó como voluntaria a una asociación. Allí, en esos días en que descubrió que la cárcel era un lugar que secaba la boca, conoció a José Ángel. Había ingresado en la penitenciaría con 21 años y empezó a sumar causas menores (el día en que murió, cumplía 40 años). Llegó a sumar unas 44 causas. La mayoría por delitos menores o quebrantamiento de condena. No obstante, la primera causa, la que lo llevó a prisión, no fue un asunto menor, sino un homicidio. “Toda la liada fue en un año. Tuvo problemas con su padre, se fue de casa y empezó a consumir mucha cocaína. El consumo masivo le provocó trastornos mentales, pero no estaban bien diagnosticados… Después de un fin de semana de fiesta en Bilbao, fueron a comprar cocaína y creyeron que el chico que les vendió les había engañado”. Él le pinchó en una pierna. La cuchillada cayó en mal lugar. La víctima se desangró.

Cuando entraron en contacto, Encina quiso ayudarle y él le pregunto: “¿Y me vas a ayudar teniendo una muerte en la espalda?”. Silvia cuenta que percibía un gran sentimiento de culpa: “Era un tema que le dolía mucho cuando hablaba”. Un día, después de nueve meses escribiéndose, José Ángel la llamó: “Yo te quiero y quiero que seas mi pareja. Te voy a llamar en cinco minutos y me contestas”. Ella le dijo que sí.

Silvia Encina hoy es miembro de Familias contra la Crueldad Carcelaria, un colectivo que teje redes de parientes de presos (sobre todo madres, esposas; mujeres) para ayudarse a sortear la miríada de barreras que rodea a los encarcelados. Lo capitanean cinco mujeres cuyos familiares murieron dentro de un penal. Sostienen que la prisión es un nido de penurias y vejaciones. Pelean por llevar casos de presuntos abusos a la justicia y por conseguir que las voces del naufragio germinen en alguna orilla. Apoyan a las familias de los presos que son en su mayoría pobres y de baja formación. Estos allegados deben afrontar una condena psicológica, además de la condena económica de no disponer de recursos para visitar a los suyos y recordarles que tras las alambradas hay quienes les esperan con unas ganas locas de mirarlos a los ojos. El calor: esa minucia tan crucial para la reinserción. La dispersión no afecta solo a los etarras, según una respuesta parlamentaria del Ejecutivo, un 28% tanto de hombres como de mujeres cumplen condena fuera de su lugar de procedencia. El Gobierno asegura que los movimientos responden a criterios organizacionales: dependiendo de las plazas disponibles para cada grado penitenciario. Valentín Aguilar, portavoz de la Asociación Pro Derechos Humanos de Andalucía (APDHA), ve otros motivos. “La existencia de ETA ha generado no pocos problemas a la población reclusa en general. Los efectos nocivos se extendían a todos. Además de por motivos de organización, también se dispersa como medio de represión o castigo”. Hay, por dar un ejemplo, 95 residentes de Andalucía cumpliendo condena en Galicia. “Se reducen al mínimo las visitas, se pueden quedar años sin ver a la familia. Gente que tiene dificultades para comer no puede desplazarse de Córdoba a Asturias”, sintetiza Aguilar. El entorno de los presos de ETA lleva años organizándose para franquear estos obstáculos, pero el de los presos llamados comunes no. De hecho, la sociedad apenas conoce esta circunstancia.

Otra de esas historias de este colectivo es la de Luis Acedo, que pasó tres meses muriéndose de dolor en la cárcel de Picassent mientras le crecía la muerte en el costado izquierdo. Al salir, su hermana vio que los tumores se percibían con facilidad. El médico externo que lo examinó no acertó a comprender cómo pudo resistir un dolor semejante: tenía las entrañas devoradas. Nada que hacer. La familia denuncia que lo ignoraron en prisión; la querella criminal presentada contra el subdirector médico y el médico del módulo 25 fue admitida a trámite. Explica su hermana Noelia Acedo que uno de sus compañeros de condena, al recordar ante el juez los últimos días de Luis, se echó a llorar.

No hay recursos para la piedad

Pero antes de retratar el calvario de Luis, debemos contextualizar, describir por qué la cárcel no sirve para restaurar un daño causado a la sociedad y para reinsertar a ciudadanos como prevé la Constitución. “Los muros de la prisión tienen dos objetivos, que el preso no salga y que los de fuera no entremos a ver qué pasa”, sintetiza Jorge del Cura, portavoz de la Coordinadora para la Prevención de la Tortura.

Uno de los regímenes más destructores es el de aislamiento. La Coordinadora denunció en 2016 que bastan 10 días en este hoyo para que emerjan síntomas de angustia, depresión, roturas en la percepción, autolesiones e intentos de suicidio. Existen varios tipos de aislamiento. El sancionador contempla un máximo de 14 días, pero puede prorrogarse dos veces hasta alcanzar los 30 o 40. A veces, el preso sale unos cuantos días y luego se le vuelve a recluir. Del Cura explica otras modalidades: “El FIES consta de varias categorías: para funcionarios de Policía o Guardias Civiles, que se les mete para protegerles; para miembros de bandas organizadas; para sospechosos de pertenecer a banda armada; para quienes piden protección; y el de control directo, el más duro, donde permanecen personas peligrosas para la vida de otras personas”. Todos pasan más de 20 horas en sus celdas con dos o tres de patio. “El más duro es el FIES. Salen solos al patio, como mucho en compañía de otro preso FIES y, aunque no conste en ninguna orden, se les impide hablar entre ellos”, señala Del Cura.

La teoría dice que los aislamientos sancionadores se aplican a internos que se intentan fugar, que se pelean con otros presos o agreden a funcionarios. “Así es teóricamente —continúa Aguilar—, pero la realidad es que en un número muy elevado de veces, cuando una persona sufre malos tratos o tortura, recibe inmediatamente una denuncia por atentado o resistencia y va primero al aislamiento. Después, cuando sales, es muy fácil que te cambien de grado y si estabas en el segundo, pases a primer grado (con derecho a patio, pero sin salidas al exterior) o a FIES”, denuncia Del Cura. Si la riña ha ido más allá de un zarandeo, “te meten dos o tres días para que se te pasen las lesiones”.

Un portavoz de Acaip que prefiere no dar su nombre niega este proceder: “Desde luego, estas situaciones no son provocadas por el funcionario. El 100% de las agresiones siempre dan comienzo por enajenaciones violentas de internos; puede darse un caso al contrario o dos, pero serían excepcionales. Y como ocurre en la vida civil, el funcionario tiene derecho a denunciar”.

Cuenta Del Cura y lo aseveran también las familias de Acedo y Serrano que los presos no denuncian por miedo a represalias. El aislamiento es el extremo final y el punto de pivotaje de un ecosistema de castigos sutiles. Dentro de prisión, los internos prefieren lamerse las heridas y las penas en silencio para no perder cosas pequeñas y efímeras. “No denuncian por miedo a perder una visita de la novia o de un familiar, por miedo a quedarse sin permiso de salida, por miedo a que lo cambien de destino o a que le quiten el trabajo”. El trabajo: las pocas horas en las que ejecutan una tarea simple y repetitiva y consiguen por sí mismos un poco de dinero. Poder comprar tabaco, poder dar activamente unas monedas y decidir por qué cosa quieren cambiarlas es un pequeño resquicio de independencia. Una ilusión necesaria. “Los que se atreven a denunciar son quienes acumulan ya un historial duro o quienes acaban de llegar y son muy ingenuos”, opina Del Cura.

Estado de excepción sanitario

Nadie se reinserta con muros de ocho metros y concertinas de dos metros más arriba

Todo confluye dentro de prisión para configurar un microcosmos irrespirable e irreconciliable con sus propios fines. El mismo portavoz de Acaip expresa su escepticismo: “Nadie se reinserta con muros de ocho metros y concertinas de dos metros más arriba. Es posible que lleguen al convencimiento de que no se puede reincidir porque el castigo es demasiado duro, pero la reinserción es otra cosa”.

Una de las causas principales es la alta prevalencia de enfermedades mentales entre los internos. Solo en Cataluña, el 54,3% de los internos sufre un trastorno mental. “Las cárceles se han convertido en una especie de psiquiátricos para los que no tenemos facultativos especializados. Son perfiles delictivos que no conocíamos. Si una persona presenta patología dual [trastorno mental más adicción], incrementa las situaciones de enajenación mental”, explica el portavoz de Acaip. La tensión, el estrés, la quemazón se ceba diariamente, también a causa de la falta de personal (“en algunos centros hay dos funcionarios para un módulo de 150 o 180 presos”).

También escasea el personal médico. “Hay un deterioro de la atención sanitaria y estamos haciendo una dejación de nuestras responsabilidades de vigilancia de la salud. Algunos centros tienen un médico y medio para atender a más de 300 personas. Y la administración no sabe cómo paliar este problema. Pero no toda la culpa es suya, la gente no quiere: si sacan una oferta de empleo público para 30 plazas, se presentan 11 candidatos y además exigen ejercer en su lugar de residencia. Pero el Estado tiene la obligación política de subsanarlo, debe transferir a las Comunidades Autónomas las competencias”, argumentan desde Acaip.

La medicina de la cárcel pertenece al ministerio del Interior, no a la Sanidad de cada Comunidad Autónoma. Desde APDHA, Valentín Aguilar advierte del peligro: “El médico depende de una institución que se dedica al control y a la seguridad y que prima el cumplimiento de las normas regimentales por encima del tratamiento; se siguen criterios distintos a los sanitarios”.

La escasez de personal convierte los tratamientos médicos en bombas de relojería. A los pacientes psiquiátricos se les da de golpe toda su medicación cuando llega el fin de semana. “Hasta 45 pastillas puede tener que administrarse un individuo de jueves a lunes, se las dan en un sobrecito marrón y tiene de dosificárselas él mismo”, critican desde Acaip. “Hay posibilidad de suicidio, incluso de tráfico con medicamentos”, lamenta Aguilar. Debería desarrollarse un control diario de esta medicación, una revisión de los tratamientos cada cierto tiempo, una atención personalizada… Pero no hay quien desempeñe esas tareas.

También se pierden citas médicas externas con especialistas por falta de policías. De las citas que no se realizaron a lo largo de 2015, un 34% se perdieron por falta de fuerza custodia. A veces, el problema es la dispersión: “Hay internos que tienen una operación pendiente y cuando se acerca la fecha los trasladan”, apunta Aguilar.

Ese desbarajuste de la medicina intramuros mató a Luis Acedo de una forma inimaginable.

Lo confundieron con un yonki

Luis permaneció en prisión casi tres años. Le quedaba un mes de condena cuando le dieron la libertad para morir. Entró en prisión por una paliza. Cuenta su hermana Noelia Acedo (jardinera y, ahora, activista), que un día vio cómo dos personas apuñalaban a su hermano pequeño, fue hacia ellos y los mandó al hospital. Cuando el cáncer le mordió las entrañas ya había pagado esa agresión: estaba cumpliendo otras causas que, por sí mismas, no le habrían empujado al fondo de una celda. “La mayoría eran por robar chatarra. Tenía un hijo chiquitico y se dedicaba a robar por los descampados de las obras. Al final, era por pobreza. Si hubiera tenido un trabajo no lo habría hecho”, relata Acedo. Él habitaba en el módulo 25 de la prisión valenciana de Picassent. Allí esperaba la libertad, trabajando hasta que se quedó sin fuerzas.

Un día notó un dolor en el costado izquierdo. Fue al doctor y le recetaron pastillas. El dolor creció, volvió al médico y le dieron más pastillas. Aquella brasa interna, sospechosa e innombrable ardía cada vez más fuerte y más ancha. Cada semana, Luis acudía al médico. Algo malo le pasaba, se estaba muriendo, no sabía de qué, pero se estaba muriendo. Perdió más de 20 kilos. Mandó dos instancias, dos súplicas a lápiz y con mala ortografía, al subdirector médico de la prisión. En la primera, describía el dolor que arrastraba desde hacía dos meses y señalaba que el médico no le había hecho ninguna prueba. En la segunda, repetía que su médico no hacía más que recetarle pastillas, que había perdido 10 kilos y suplicaba: “Por favor, yo le pido ayuda antes de que me pase algo grabe que luego no tenga remedio”.

“Tenía que seguir haciendo vida de preso, no podía quedarse en la cama y no bajar a desayunar. Llegó un momento en que los compañeros tenían que ayudarle a moverse. Allí lo vio todo el mundo tirado en el patio durante meses. La gente ya no pasaba por su lado, se apartaba porque daba cosa verle. Y la seguridad empezó a tratarlo como tratan a los yonkis. Creyeron que se había enganchado al verlo tan delgado. Si llegaron a esa conclusión, también tenían que haber hecho algo”, dice Acedo. Aplicados a la medicina, los prejuicios son mortales, funcionan como balas lentas.

Luis no quería que nadie presionara desde fuera, tenía miedo; pero un día no pudo más y telefoneó a casa: “Mi hermano, al final, nos llamó diciendo me muero, me muero, y nosotros llamamos al centro y nos dijeron que no sabían nada de las instancias”. Entonces sí lo trasladaron al hospital. El oncólogo se encontró un cáncer de páncreas con metástasis en fase cuatro. Solo podían paliar el dolor. El médico, impresionado, dijo aquello que se grabó en la mente de Noelia: que no se imaginaba cómo había podido soportar el dolor sin una pastilla de morfina. Eso es lo que más le entristece a ella, la certeza de la condena del cuerpo dentro de la condena de la cárcel. Eso, y también saber que, en verdad, hubo momentos en que Luis casi no pudo aguantarlo. Había intentado suicidarse dos veces. Esa fue la medida del calvario.

Fuente: http://ctxt.es/es/20180516/Politica...

Categorías: Tortuga Antimilitar

Cospedal, la ministra de Defensa que batió récords de venta de armas mientras hablaba de Rusia

Tortuga Antimilitar - 22 June, 2018 - 00:00

Carlos del Castillo

La ex ministra de Defensa María Dolores de Cospedal ha confirmado este martes su candidatura a ser la siguiente presidenta del PP. Tras toda una carrera saltando entre diferentes administraciones públicas, las credenciales más inmediatas que puede presentar la también ex presidenta de la Junta de Castilla y León es haber llevado al éxito total la política de su partido en este Ministerio: multiplicar las exportaciones de armas mientras desviaba el foco de atención hacia cualquier otra cosa. Incluso aunque tuviera que hablar de una supuesta injerencia rusa en España para ello.

Pese a que no ha ocupado portadas, Cospedal batió el récord de venta de armas al exterior en sus dos años al frente de Defensa. En 2017, su único ejercicio completo tras hacerse cargo de la cartera en noviembre de 2016, España exportó armamento por valor de 4.346 millones de euros. Supuso un 7,3% más que el año anterior, cuando también se superó la cifra máxima de ventas hasta el momento en un 8,9%.

Como refleja el informe de la Secretaria de Estado de Comercio, hasta 270 de esos millones llegaron desde Arabia Saudí. 90 de ellos correspondían a munición. Esto supuso un incremento del 133% respecto al año anterior y convirtió a la monarquía absolutista wahabita en la principal receptora de armas españolas fuera de la OTAN.

Cospedal permitió que las ventas a Arabia Saudí se multiplicaran pese a que el Parlamento Europeo instó en febrero de 2016 a los miembros de la UE a detener inmediatamente el comercio de armamento con este país debido a la catástrofe humanitaria que ha desatado en Yemen y el riesgo de que ese material terminara en manos de grupos terroristas de la zona.

La ex ministra de Defensa no solo no paró las ventas que España tenía comprometidas de años anteriores, sino que bajó su mandato se autorizaron más exportaciones al país que con cualquier otro ministro. Solo en 2017 el Gobierno autorizó 27 ventas al país, que se realizarán en los próximos años. Casi tantas como las que se aprobaron en 2015 (18) y 2016 (10) sumadas.
Riad intercepta un misil disparado desde el Yemen, pero mantiene la tregua

La política de exportación de armas española de los últimos años no solo choca con la cuestión ética de la venta de armamento a un estado que no respeta los derechos humanos de sus ciudadanos y que ha violado repetidamente el derecho internacional en sus bombardeos en Yemen. También contraviene la legislación española, que no permite la venta de armas a países en conflicto abierto.

La excusa tradicional del Gobierno en este sentido es que el órgano encargado de valorar las solicitudes de exportación las rechaza siempre que entrañan riesgo de no respetar la ley. Sin embargo, como confirmó el equipo ministerial de Cospedal a este medio, no existe "ni nunca ha existido en España" un protocolo para supervisar dónde acaban esas armas cuando atraviesan las fronteras. En la práctica, esto supone que el Gobierno se fía de lo que países como Arabia Saudí dicen que van a a hacer con el material.

Perfil diferente a Morenés, misma política

Cospedal llegó a Defensa para sacar al Ministerio de las sombras. Pedro Morenés, su antecesor, fue uno de los ministros más desconocidos desde la restauración de la democracia. En 2013, hasta un 63% de los españoles dijo no saber quién era Morenés, y si se sumaban los que no le conocían lo suficiente como para puntuar su labor, el resultado era que tres de cada cuatro ciudadanos no podían valorar a su ministro de Defensa.

Como tecnócrata del armamento, Morenés convirtió a España en la séptima exportadora de armas mundial, solo por detrás de los grandes productores internacionales (EEUU, Rusia y China) y las potencias europeas (Alemania, Reino Unido y Francia). Lo consiguió facilitando que la industria recibiera dinero público para desarrollar nuevo armamento. No era un habitual de los medios y la tribuna parlamentaria tampoco era uno de sus fuertes.

Cospedal dio giro radical a esa situación aunque, como demuestran los datos, la política en Defensa no ha cambiado un ápice. Comenzó su etapa en el Ministerio pidiendo perdón a las víctimas del Yak-42 y nunca rehusó un debate parlamentario. La terminó anunciando una inversión de 10.500 millones de euros en armas para las Fuerzas Armadas.

Cospedal también quiso hacer valer su posición al frente de Defensa en la crisis catalana, y mientras Morenés descartó una intervención del Ejército y rehusó cualquier protagonismo en torno a esta cuestión, Cospedal defendió que los militares estaban "preparados para defender la integridad territorial ante cualquier eventualidad".

En este sentido, Cospedal impulsó la teoría de la injerencia rusa en Catalunya como una vía para tratar el debate soberanista en las redes como un problema de seguridad nacional. Además de por la UE y sus expertos, esta aspiración era cuestionada desde dentro del Ejecutivo: la vicepresidenta Soraya Sáenz de Santamaría se manifestó en contra de que las noticias falsas se trataran en el ámbito de Defensa e indicó que la solución era la "alfabetización digital" de los ciudadanos.

Su relación con las asociaciones militares, rota

Pese a que las asociaciones militares recibieron con agrado el cambio a un jefe político con un perfil más cercano que el de un Morenés que delegaba cualquier cuestión relativa al personal en su subsecretario de Estado, tampoco han lamentado la salida de Cospedal del Ministerio.

Cospedal presidió en dos años más reuniones del Consejo de Personal (órgano donde las asociaciones militares se reúnen con los altos mandos de personal del Ministerio) que su antecesor en cinco. Sin embargo, eso no fue sinónimo de que escuchara más atentamente sus reclamaciones. Cuatro de las cinco asociaciones con representación en el Consejo terminaron plantando a la ministra en su última reunión, en protesta por la salida adelante de un plan laboral en cuya redacción no se las permitió participar.

Cospedal aprobó ese plan su último día al frente del Ministerio, mientras el Congreso debatía la moción de censura contra Mariano Rajoy. Dejó a su sucesora, Margarita Robles, el regalo de lidiar con las quejas de los militares. También el de atender la PNL en la que el Congreso pidió al Gobierno paralizar los despidos de aquellos soldados y marineros de 45 años hasta la resolución de los trabajos de la subcomisión que estudia su caso y que la conservadora ignoró durante meses.

El Diario

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El Grup Antimilitarista Tortuga objeto de una campaña de calumnias y difamaciones

Tortuga Antimilitar - 21 June, 2018 - 16:53

Las personas que integramos el Grup Antimilitarista Tortuga, con mucho pesar, nos vemos obligadas a escribir y difundir este comunicado para salir al paso de la campaña de insultos, calumnias y difamaciones que ciertas personas están dirigiendo contra nuestro colectivo en internet.

La campaña está protagonizada por personas a quienes creemos conocer muy bien por haber sido compañeros de lucha durante muchos años. A pesar de que dichas personas se descubren ellas solas al exponer ciertos datos internos del pasado compartido, se esconden públicamente detrás de seudónimos, perfiles falsos e incluso suplantaciones de personalidad para desarrollar sus ataques. Por no poder relacionar con certeza y sin lugar a ninguna duda cada nombre propio con su acción corresponiente preferimos no señalar sus identidades.

Llevamos varios meses padeciendo el ataque en los foros públicos de nuestra página web http://www.grupotortuga.com/ en forma de comentarios agresivos, descalificatorios e incluso insultantes. Como anéctoda señalar que en una ocasión han llegado a suplantar la identidad de un conocido articulista (llegando a imitar su dirección mail) para poder emitir un infantil insulto: http://www.grupotortuga.com/Acampada-i-XV-Marxa-per-la#forum63236

También ha sido atacada la página web oficiosa de Tortuga en Facebook https://www.facebook.com/groups/191989007502890/?ref=bookmarks en la cual dichas personas han creado varios perfiles falsos desde los que se han dedicado a enlazar un perfil, también falso que, usurpando la identidad de la página web Insumissia http://antimilitaristas.org/ ,insulta gravemente a varios conocidos antimilitaristas, con especial fijación hacia los integrantes del Grup Tortuga: https://www.facebook.com/notes/insumissia/felipe-vi-y-rajoy-exigen-a-puigdemont-que-deponga-su-actitud-y-pida-disculpas-en/1899871316998776/

Estas cosas que relatamos, entre otras que podríamos añadir, a las cuales el Grup Tortuga -a nivel colectivo y de sus integrantes- no ha respondido en forma alguna, no rebasarían el terreno de la anécdota, el mal gusto y la evidencia de lo mucho que ciertas personas se aburren en sus vidas de no ser por un suceso reciente que nos resulta de la máxima gravedad. El pasado 8 de mayo el periódico “El Salto”, en un artículo titulado “El presupuesto oculto de Defensa: 32.000 millones para gasto militar y control social en 2018” https://www.elsaltodiario.com/gasto-militar/pge-32000-millones-defensa-control-social-2018 , se hacía eco del informe que sobre el mismo tema había hecho público el Grup Antimilitarista Tortuga poco antes. El foro público de dicho artículo fue empleado por las personas de que hablamos para emprender un sorprendente, por el nivel de inquina y deseo de causar daño, ataque contra Tortuga. Simulando una conversación entre un gran número de usuarios anónimos (lo cierto es que no parece haber más de dos personas empleando diferentes firmas), deslizan toda una catarata de descalificaciones y acusaciones difamatorias contra nuestro colectivo, empezando por criticar el propio informe sobre el gasto militar del que se habla en el artículo. Entre varias afirmaciones, del todo gratuitas, gravemente descalificatorias contra Tortuga, se empeñan en vincular nuestro colectivo con una determinada ideología. Ideología que, y ellos lo saben bien, Tortuga no tiene. Para ello recurren a la ruín estrategia de escoger de entre los casi 30.000 artículos de la web de Tortuga un par de ellos que se relacionan con la ideología que pretenden atribuirnos. La página web de Tortuga está concebida como un lugar de encuentro y debate en el que es habitual dar cabida a todo tipo de discursos y perspectivas a fin de que las personas usuarias puedan conocer y contrastar las diferentes posturas existentes sobre cada cuestión. Sobre el tema referido hay archivadas en la web cerca de 400 entradas. Cualquiera puede darse una vuelta por el archivo: http://www.grupotortuga.com/+-Conflicto-de-Genero-Patriarcado-+ y darse cuenta de cual es la línea editoral de Tortuga sobre este tema, y que los dos o tres artículos que se utilizan para difamarnos han sido espigados entre una abrumadora mayoría de contenidos en sentido contrario, con toda la intención del mundo, a fin de realizar una grosera manipulación.

Satisfechos, al parecer, con su hazaña, no han dudado en repetir la maniobra en este otro artículo de El Salto publicado el pasado 17 de junio: https://www.elsaltodiario.com/machismo/machismo-digital-la-bestia-machista-se-organiza-en-red-manada-forocoches-burbuja En esta segunda ocasión acompañan su acción con la publicación de algún que otro post en nuestra web, alguno de ellos -todo apunta a que es así- colocado como un ataque de falsa bandera en el que se pretende que el comentario en cuestión -machista e irrespetuoso- vea la luz “firmado” por una de las personas integrantes de Tortuga.

Queremos decir que nos sorprende y entristece profundamente ser objeto de esta campaña de odio y desprestigio por parte de personas a quienes considerábamos amigas. Personas que, nos parece, no han sabido comprender la legitimidad de la discrepancia (nuestra interpretación diferente -que no opuesta- a la que estas personas mantienen con respecto a ciertos escenarios bélicos parece encontrarse en el origen de la animadversión y de sus ulteriores acciones). Personas que, a pesar de predicar la noviolencia, la resolución pacífica de los conflictos y erigirse en defensores de las víctimas de las guerras, han rechazado todas nuestras propuestas de sentarnos a dirimir dialogadamente las diferencias que pudiéramos tener, optando -como puede comprobarse- por la agresión desde el -no muy valiente ni honesto- anonimato.

Desde el Grup Antimilitarista Tortuga rogamos a quien pueda leer este escrito que, antes de dar credibilidad a las falsas acusaciones que estos agentes están sembrando en internet, hagan el esfuerzo de contrastarlas con nuestra propia versión.

Asimismo solicitamos a estos ¿amigos? agresores que cesen en su actitud. Tortuga no desea, y le duele, este absurdo conflicto. Nuestra mano sigue tendida.

Grup Antimilitarista Tortuga.

Categorías: Tortuga Antimilitar

El Grup Antimilitarista Tortuga objeto de una campaña de calumnias y difamaciones

Tortuga Antimilitar - 21 June, 2018 - 16:53

Las personas que integramos el Grup Antimilitarista Tortuga, con mucho pesar, nos vemos obligadas a escribir y difundir este comunicado para salir al paso de la campaña de insultos, calumnias y difamaciones que ciertas personas están dirigiendo contra nuestro colectivo en internet.

La campaña está protagonizada por personas a quienes creemos conocer muy bien por haber sido compañeros de lucha durante muchos años. A pesar de que dichas personas se descubren ellas solas al exponer ciertos datos internos del pasado compartido, se esconden públicamente detrás de seudónimos, perfiles falsos e incluso suplantaciones de personalidad para desarrollar sus ataques. Por no poder relacionar con certeza y sin lugar a ninguna duda cada nombre propio con su acción corresponiente preferimos no señalar sus identidades.

Llevamos varios meses padeciendo el ataque en los foros públicos de nuestra página web http://www.grupotortuga.com/ en forma de comentarios agresivos, descalificatorios e incluso insultantes. Como anéctoda señalar que en una ocasión han llegado a suplantar la identidad de un conocido articulista (llegando a imitar su dirección mail) para poder emitir un infantil insulto: http://www.grupotortuga.com/Acampad...

También ha sido atacada la página web oficiosa de Tortuga en Facebook https://www.facebook.com/groups/191... en la cual dichas personas han creado varios perfiles falsos desde los que se han dedicado a enlazar un perfil, también falso que, usurpando la identidad de la página web Insumissia http://antimilitaristas.org/ ,insulta gravemente a varios conocidos antimilitaristas, con especial fijación hacia los integrantes del Grup Tortuga: https://www.facebook.com/notes/insu...

Estas cosas que relatamos, entre otras que podríamos añadir, a las cuales el Grup Tortuga -a nivel colectivo y de sus integrantes- no ha respondido en forma alguna, no rebasarían el terreno de la anécdota, el mal gusto y la evidencia de lo mucho que ciertas personas se aburren en sus vidas de no ser por un suceso reciente que nos resulta de la máxima gravedad. El pasado 8 de mayo el periódico “El Salto”, en un artículo titulado “El presupuesto oculto de Defensa: 32.000 millones para gasto militar y control social en 2018” https://www.elsaltodiario.com/gasto... , se hacía eco del informe que sobre el mismo tema había hecho público el Grup Antimilitarista Tortuga poco antes. El foro público de dicho artículo fue empleado por las personas de que hablamos para emprender un sorprendente, por el nivel de inquina y deseo de causar daño, ataque contra Tortuga. Simulando una conversación entre un gran número de usuarios anónimos (lo cierto es que no parece haber más de dos personas empleando diferentes firmas), deslizan toda una catarata de descalificaciones y acusaciones difamatorias contra nuestro colectivo, empezando por criticar el propio informe sobre el gasto militar del que se habla en el artículo. Entre varias afirmaciones, del todo gratuitas, gravemente descalificatorias contra Tortuga, se empeñan en vincular nuestro colectivo con una determinada ideología. Ideología que, y ellos lo saben bien, Tortuga no tiene. Para ello recurren a la ruín estrategia de escoger de entre los casi 30.000 artículos de la web de Tortuga un par de ellos que se relacionan con la ideología que pretenden atribuirnos. La página web de Tortuga está concebida como un lugar de encuentro y debate en el que es habitual dar cabida a todo tipo de discursos y perspectivas a fin de que las personas usuarias puedan conocer y contrastar las diferentes posturas existentes sobre cada cuestión. Sobre el tema referido hay archivadas en la web cerca de 400 entradas. Cualquiera puede darse una vuelta por el archivo: http://www.grupotortuga.com/+-Confl... y darse cuenta de cual es la línea editoral de Tortuga sobre este tema, y que los dos o tres artículos que se utilizan para difamarnos han sido espigados entre una abrumadora mayoría de contenidos en sentido contrario, con toda la intención del mundo, a fin de realizar una grosera manipulación.

Satisfechos, al parecer, con su hazaña, no han dudado en repetir la maniobra en este otro artículo de El Salto publicado el pasado 17 de junio: https://www.elsaltodiario.com/machi... En esta segunda ocasión acompañan su acción con la publicación de algún que otro post en nuestra web, alguno de ellos -todo apunta a que es así- colocado como un ataque de falsa bandera en el que se pretende que el comentario en cuestión -machista e irrespetuoso- vea la luz “firmado” por una de las personas integrantes de Tortuga.

Queremos decir que nos sorprende y entristece profundamente ser objeto de esta campaña de odio y desprestigio por parte de personas a quienes considerábamos amigas. Personas que, nos parece, no han sabido comprender la legitimidad de la discrepancia (nuestra interpretación diferente -que no opuesta- a la que estas personas mantienen con respecto a ciertos escenarios bélicos parece encontrarse en el origen de la animadversión y de sus ulteriores acciones). Personas que, a pesar de predicar la noviolencia, la resolución pacífica de los conflictos y erigirse en defensores de las víctimas de las guerras, han rechazado todas nuestras propuestas de sentarnos a dirimir dialogadamente las diferencias que pudiéramos tener, optando -como puede comprobarse- por la agresión desde el -no muy valiente ni honesto- anonimato.

Desde el Grup Antimilitarista Tortuga rogamos a quien pueda leer este escrito que, antes de dar credibilidad a las falsas acusaciones que estos agentes están sembrando en internet, hagan el esfuerzo de contrastarlas con nuestra propia versión.

Asimismo solicitamos a estos ¿amigos? agresores que cesen en su actitud. Tortuga no desea, y le duele, este absurdo conflicto. Nuestra mano sigue tendida.

Grup Antimilitarista Tortuga.

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El barco Aquarius y cinco muestras de la militarización del saqueo de África

Tortuga Antimilitar - 21 June, 2018 - 00:00

Es falso que los inmigrantes vienen a Europa por razones económicas. Más del 80 % huyen de guerras. Sus parientes han sido asesinados y sus hogares destruidos. Así concluye un estudio realizado por la Universidad de Middlesex de Londres en 2015. Cierto. Es Asia el continente con más hambrientos del mundo, e India, con su capitalismo más “intocable”, cuenta con 200 millones de almas y cuerpos en la pobreza absoluta. Pero no se ven avalanchas de indios llegando al primer mundo en pateras.

Sólo una guerra (o sea, la muerte casi segura y violenta) es capaz de forzar a millones de familias a cruzar mares, montañas y desiertos, arriesgando la vida. Las cerca de 56 millones de personas que desde 1991 (el fin de la URSS) hasta hoy han tenido que abandonar su hogar en Oriente Próximo y África por las guerras de conquista encabezadas por EEUU no han elegido su destino, ya que no tienen control sobre ello: dependen de quienes los llevan y las tierras que les acogen.

El “caos creativo” para inventar una África a la medida

La misma procedencia de las 630 personas que subieron al Aquarius muestra el nexo directo de la actual migración con el nuevo saqueo militarizado de África llevado a cabo por la OTAN. Las economías occidentales en recesión necesitan recursos naturales baratos, y también nuevos mercados: “Proteger el acceso a los hidrocarburos y otros recursos estratégicos que África tiene en abundancia y garantizar que ningún otro tercero interesado como China, India, Japón o Rusia, obtenga monopolios o trato preferencial” es uno de los objetivos de la militarización de África, confiesa el director del Centro del Concejo Atlántico para África en Washington, Peter Pham. Mientras, la marca del “terrorismo islámico” de la CIA abre sucursales por el mundo como si fueran McDonald's, alimentando a las compañías de armas y de recursos naturales. Bajo el pretexto de la “lucha contra el terrorismo”, “estabilizar la región”, “misión humanitaria “ o “mantenimiento de la paz”, el Comando de África de los EEUU (AFRICOM) ya ha instalado unas 50 bases militares por todo el continente, mientras aplasta los movimientos progresistas y anticapitalistas, apuntalando a los regímenes corruptos y dictatoriales que dirigen las formas más salvajes de gobernar una nación.

Caso Libia

Decenas de miles de ciudadanos de Mali, Sudán, Chad y del resto de África se dirigen a Libia para huir de guerras o en busca de trabajo, pero desconocen que aquel país próspero hoy es el centro mundial de la esclavitud, de la tortura y la violación. Antes de que en 2011 la OTAN planeara derrocar a Gadafi y ocupar Libia, unos dos millones de inmigrantes trabajaban en este país de 5 millones de habitantes, la primera reserva del petroleó de África. Ahora, además de los libios que huyen del país hacia Europa, también lo hacen aquellos inmigrantes si consiguen salir de aquel infierno.

Caso Nigeria

En el séptimo exportador mundial de petróleo, EEUU con la farsa de “salvar a las niñas secuestradas” vía militar, intenta instalar la sede de Africom, hoy en Alemania. Fue en Nigeria donde la petrolera angloholandesa Shell fue acusada de “complicidad en asesinato, violación y tortura” de los nigerianos cometidos por el ejército en la región petrolera de Ogoniland en la década de 1990. Las protestas para expulsar a Shell de Nigeria por el desastre ecológico que creó en la región y obligó a desplazarse a comunidades enteras, condujo a la petrolera a crear una unidad secreta de espionaje, que pasaba información sobre los molestos activistas a la agencia de seguridad nigeriana, a la vez que pedía al presidente-general Sani Abacha “resolver el problema”. Y él lo hizo: ahorcó a 9 líderes ecologistas, mató a más de 1.000 manifestantes y destruyó unas 30.000 viviendas en la aplicación de la política “tierra quemada”. Así, Shell podía llevarse un millón de barriles de petróleo al día con tranquilidad.

Las compañías occidentales que buscan el uranio, el oro, platino, diamante, cobre, tierras raras, coltán, petróleo, gas, o carbón de África, establecen un control sobre sus gobiernos de África mediante inversiones, préstamos, “ayudas al desarrollo” y el tráfico de influencia. No hay nada nuevo: simplemente estamos ante la actualización de la Conferencia de Berlín de 1884, que repartió África entre las potencias y de paso teorizó los lazos entre el colonialismo y el racismo (sistematizado por los británicos en el “apartheid”). Luego asesinaron a los líderes de los movimientos progresistas como Patrice Lumumba, Amílcar Cabral, Eduardo Mondlane, Samora Machel, Felix Moumie o Chris Hani, apoyando a las dictaduras más impresentables del mundo. Más adelante, creaban monstruos como Bin Laden pero llamaban “terrorista” a Nelson Mandela.

Caso Sudán

El mismo año de la destrucción de Libia, EEUU dividió al que fue el Estado más extenso de África: unas 50.000 personas (incluidos niños y niñas) fueron torturadas y asesinadas por los señores de la guerra que luego ocuparon el poder; otros dos millones de personas huyeron, ocultos en los islotes de los pantanos del Nilo, comiendo hierbas silvestres y buscando refugio en Etiopía o Uganda. Miles de niñas y mujeres han sido violadas una y otra vez, incluso en el campo de refugiados de Juba, la Capital de Sudan del Sur. Hoy la hambruna afecta a 4,6 millones de personas. La CIA ha vuelto a fabricar “rebeldes” armados para desestabilizar el país, ya que los líderes que impuso han convertido a Sudán del Sur en el único país de África con contratos de petróleo con China.

Caso Níger

Los ciudadanos de este país se enteraron de la existencia de una base militar de EEUU (ilegal por prohibición constitucional) sólo cuando cuatro de ellos murieron en una emboscada el mes pasado. El dictador Mamadu Issoufou fue el director de Somaïr, la compañía de minas de uranio del país pero bajo control de la compañía francesa Areva. Una quinta parte del uranio que alimenta la red eléctrica francesa proviene de Níger que es, paradójicamente (o no) el penúltimo país más pobre del mundo. Las empresas occidentales van a por su oro, uranio y petróleo. Issoufou es como el presidente turco Tayyeb Erdogan: ha cobrado ingentes millones de euros a la UE para retener a los inmigrantes.

Federica Mogherini, la comisaria de exteriores de la UE, viajó a Níger en 2015 expresamente para apoyar la llamada “Ley 36” del país, que prohíbe a los extranjeros viajar al norte de Agadez, la región donde EUU ha construido un megabase de drones de 6 kilómetros cuadrados por 110 millones de dólares, para desde allí controlar Mali, Argelia, Libia y Chad. Esta ley ha convertido el desierto en un gran cementerio para los migrantes africanos: en junio de 2017 unos 50 jóvenes, abandonados por los traficantes, murieron de sed en el desierto de Niger cuando iban a Libia. No es casualidad que la sede de la Organización Internacional para las Migraciones, financiada por la UE, esté en este país.

Caso Mali

Aquí la esperanza de vida es de 48 años y sus minas de oro están bajo el control del gigante británico Gold Fields. Tras destruir Libia, la OTAN miró a Mali: organizó un golpe de Estado en 2012 que derrocó al presidente Toumani Touré para sustituirlo por el capitán Amadou Sanogo, entrenado en EEUU. Luego, mandó a las corporaciones como URS y AECOM, (contratistas del Pentágono) construir nuevos complejos militares, para que la Fuerza de Reacción Rápida de EEUU en el Sahel amplíe su control sobre la región.

No esperen comprensión, solidaridad, piedad, ni caridad de las compañías de armas ni de las que buscan maximizar sus beneficios. Lean algo sobre el secuestro y la tortura de los niños para ser explotados en las minas de coltán de Congo y conocerán la verdadera naturaleza dichas compañías del “primer mundo”. ¿Y luego quieren que estas personas no huyan de sus tierras?

Fuente: http://blogs.publico.es/puntoyseguido/4953/el-barco-aquarius-y-5-muestras-de-la-militarizacion-del-saqueo-de-africa/

Categorías: Tortuga Antimilitar

El curioso caso de la Justicia Militar en España

Tortuga Antimilitar - 21 June, 2018 - 00:00

¿Es posible que alguien introduzca 127 kilos de cocaína en un barco de guerra y nunca se sepa quién o quienes han sido las personas responsables? En el caso del "Juan Sebastián Elcano", el buque-escuela de la Armada española, si. Hace apenas cinco días la justicia militar ha dictaminado que, textualmente, "la falta de vigiliancia" y el descontrol a bordo ha hecho imposible identificar a los culpables. Es más: lejos de deducirse responsabilidades profesionales el ministerio de Defensa ha ascendido al máximo responsable de la nave en el momento del delito, que ha pasado de ser capitán de navío a vicealmirante responsable del Arsenal de Cádiz ni más ni menos. Y aquí no ha pasado nada.

El del "Juan Sebastián Elcano" podría parecer un caso excepcional (y en cierta forma lo es por su espectacularidad), pero no es así. Solo hay que darse una vuelta por la hemeroteca para constatar una larga serie de casos de corrupción que terminan todos de la misma manera: con penas bajísimas y la continuidad en el ejército de sus responsables que, por supuesto, nunca pisan la cárcel. Echemos mano de la hemeroteca y seleccionemos unos cuantos antes de continuar:

1) Saqueo de un colegio mayor dependiente de Defensa. Los imputados, un subteniente, un comandante y el coronel director, desviaron fondos para su uso personal (incluyendo la compra de ron reserva, habanos o caviar). El Tribunal Supremo condenó a los dos oficiales de alta graduación a una pena inferior a tres años, por lo que mantuvieron su empleo y no entraron en la cárcel. El subteniente, jefe de cocina, si entró en prisión.

2) Mudanzas falsas a costa del erario público. Ochenta pilotos del Ejército del Aire presentaron facturas falsas para cobrar la indemnización por mudanzas inexistentes. La Fiscalía Militar les ofreció un pacto extraordinariamente generoso: tres meses de cárcel, conservando el empleo, para cada uno. El cerebro de la trama, nueve meses de cárcel. Todos conservan la carrera y, por supuesto, no pisan la cárcel.

3) Corrupción en el Hospital Militar Gómez-Ulla: cuatro mandos (un coronel, dos tenientes coroneles y un teniente) son condenados a un máximo de tres años de cárcel -mantienen su empleo y siguen en las Fuerzas Armadas- por crear una trama que adjudicaba concesiones a cambio de pagos en metálico y prostitutas. La sentencia está tan mal motivada que el Supremo le ha dado un inusual revolcón, exigiendo que se rehaga.

4) Operación KPanda: dos tenientes coroneles, que montaron una trama de corrupción con trece empresas de las que recibían dinero y regalos a cambio de adjudicaciones, son condenados a dos años de prisión. Mantienen su empleo y siguen en las Fuerzas Armadas.

5) Asesorías a cambio de Audis y Mercedes: Dos tenientes coroneles, condenados por "asesorar" a empresas a las que adjudicaban contratos. Estas, a cambio, les "compensaban" con automóviles de lujo y otros regalos. La pena: dos años de cárcel. Mantienen el empleo y siguen en las Fuerzas Armadas.

No sigo por no aburrir, pero hay bastantes más procesos con las mismas características y un resultado idéntico: la aparente incapacidad de los tribunales militares para aplicar penas que conlleven la separación del servicio. ¿Por qué ocurre esto? Tal vez la respuesta esté en esta noticia de 2017: el Tribunal Militar Central ordena a los juzgados militares que subordinen su labor a la jerarquía de mando, avisando a los oficiales sospechosos de que están siendo investigados (el escándalo fue de tal calibre que el Consejo General del Poder Judicial revocó dicha orden unos meses después).

El problema se llama corporativismo. Dentro de la cultura institucional del ejército español, un oficial de alta graduación -con honrosas excepciones- jamás va a expulsar a un compañero de armas. Aplicarán sistemáticamente la interpretación más benévola; investigarán con el menor entusiasmo posible y se resistirán como gatos panza arriba a cualquier injerencia externa que intente delimitar responsabilidades (No es una exageración: cuando sale un juez militar que quiere hacer bien su trabajo, se encuentra con la oposición de la Fiscalía, de sus compañeros, de la jerarquía y del propio Ministerio. El ejemplo más sangrante es el accidente de este F-5 en 2012, saldado con un muerto, un herido muy grave y una serie de obstaculizaciones dignas de una novela negra).

Vamos terminando. La corrupción ha sido -y es- algo sistémico en nuestra estructura militar. Prácticamente todas las unidades tienen sus fondillos o "cajas B" para aumentar su capacidad de hacer frente a pagos diversos (ejemplo 1 y ejemplo 2). Ha sido relativamente normal que los jefes y oficiales al mando usen dinero público para hacer según qué cosas a nivel doméstico. Es algo que viene de lejos: en 1923 Arturo Barea dejó un magnífico relato de ello en "La Chispa", la segunda parte de su autobiografía "La forja de un rebelde" -un libro que merece la pena ser leído-. Barea, destinado en la Intendencia Militar de Melilla justamente después del desastre de Annual, narra un panorama de saqueo institucionalizado en el que todo el mundo robaba, desde el coronel jefe hasta el último ordenanza.

Esta corrupción normalizada requiere de una sola cosa para perdurar: impunidad. Y esa impunidad lo proporciona un sistema de justicia militar que no tiene justificación posible en el siglo XXI: todos estaremos de acuerdo en que policías, bomberos, pilotos de aerolínea o médicos tienen trabajos que exigen una enorme responsabilidad. A nadie se le ocurriría crear un sistema de justicia paralelo, con jueces de Iberia o de Neurocirugía, paralelo a la Justicia normal, con sus reglas y su autonomía.

Por último, que nadie piense que la Justicia Militar es siempre condescendiente y generosa. No. Cuando el juzgado es un militar de baja graduación, entonces si que pide la expulsión, como en este caso en el que un cabo criticó a Rajoy en Facebook. Es interesante compararlo con este otro: un coronel ultraderechista que fue exonerado por falta grave y al que dieron la leve por prescrita y que había hecho declaraciones mucho más preocupantes.

En resumen: tendremos unas fuerzas armadas totalmente normalizadas y equiparables a las de nuestro entorno cuando estén sujetas plenamente al imperio de la Ley. Y eso, forzosamente, implica cerrar la Justicia Militar.

Fuente: https://www.meneame.net/story/curioso-caso-justicia-militar-espana

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El barco Aquarius y cinco muestras de la militarización del saqueo de África

Tortuga Antimilitar - 21 June, 2018 - 00:00

Es falso que los inmigrantes vienen a Europa por razones económicas. Más del 80 % huyen de guerras. Sus parientes han sido asesinados y sus hogares destruidos. Así concluye un estudio realizado por la Universidad de Middlesex de Londres en 2015. Cierto. Es Asia el continente con más hambrientos del mundo, e India, con su capitalismo más “intocable”, cuenta con 200 millones de almas y cuerpos en la pobreza absoluta. Pero no se ven avalanchas de indios llegando al primer mundo en pateras.

Sólo una guerra (o sea, la muerte casi segura y violenta) es capaz de forzar a millones de familias a cruzar mares, montañas y desiertos, arriesgando la vida. Las cerca de 56 millones de personas que desde 1991 (el fin de la URSS) hasta hoy han tenido que abandonar su hogar en Oriente Próximo y África por las guerras de conquista encabezadas por EEUU no han elegido su destino, ya que no tienen control sobre ello: dependen de quienes los llevan y las tierras que les acogen.

El “caos creativo” para inventar una África a la medida

La misma procedencia de las 630 personas que subieron al Aquarius muestra el nexo directo de la actual migración con el nuevo saqueo militarizado de África llevado a cabo por la OTAN. Las economías occidentales en recesión necesitan recursos naturales baratos, y también nuevos mercados: “Proteger el acceso a los hidrocarburos y otros recursos estratégicos que África tiene en abundancia y garantizar que ningún otro tercero interesado como China, India, Japón o Rusia, obtenga monopolios o trato preferencial” es uno de los objetivos de la militarización de África, confiesa el director del Centro del Concejo Atlántico para África en Washington, Peter Pham. Mientras, la marca del “terrorismo islámico” de la CIA abre sucursales por el mundo como si fueran McDonald's, alimentando a las compañías de armas y de recursos naturales. Bajo el pretexto de la “lucha contra el terrorismo”, “estabilizar la región”, “misión humanitaria “ o “mantenimiento de la paz”, el Comando de África de los EEUU (AFRICOM) ya ha instalado unas 50 bases militares por todo el continente, mientras aplasta los movimientos progresistas y anticapitalistas, apuntalando a los regímenes corruptos y dictatoriales que dirigen las formas más salvajes de gobernar una nación.

Caso Libia

Decenas de miles de ciudadanos de Mali, Sudán, Chad y del resto de África se dirigen a Libia para huir de guerras o en busca de trabajo, pero desconocen que aquel país próspero hoy es el centro mundial de la esclavitud, de la tortura y la violación. Antes de que en 2011 la OTAN planeara derrocar a Gadafi y ocupar Libia, unos dos millones de inmigrantes trabajaban en este país de 5 millones de habitantes, la primera reserva del petroleó de África. Ahora, además de los libios que huyen del país hacia Europa, también lo hacen aquellos inmigrantes si consiguen salir de aquel infierno.

Caso Nigeria

En el séptimo exportador mundial de petróleo, EEUU con la farsa de “salvar a las niñas secuestradas” vía militar, intenta instalar la sede de Africom, hoy en Alemania. Fue en Nigeria donde la petrolera angloholandesa Shell fue acusada de “complicidad en asesinato, violación y tortura” de los nigerianos cometidos por el ejército en la región petrolera de Ogoniland en la década de 1990. Las protestas para expulsar a Shell de Nigeria por el desastre ecológico que creó en la región y obligó a desplazarse a comunidades enteras, condujo a la petrolera a crear una unidad secreta de espionaje, que pasaba información sobre los molestos activistas a la agencia de seguridad nigeriana, a la vez que pedía al presidente-general Sani Abacha “resolver el problema”. Y él lo hizo: ahorcó a 9 líderes ecologistas, mató a más de 1.000 manifestantes y destruyó unas 30.000 viviendas en la aplicación de la política “tierra quemada”. Así, Shell podía llevarse un millón de barriles de petróleo al día con tranquilidad.

Las compañías occidentales que buscan el uranio, el oro, platino, diamante, cobre, tierras raras, coltán, petróleo, gas, o carbón de África, establecen un control sobre sus gobiernos de África mediante inversiones, préstamos, “ayudas al desarrollo” y el tráfico de influencia. No hay nada nuevo: simplemente estamos ante la actualización de la Conferencia de Berlín de 1884, que repartió África entre las potencias y de paso teorizó los lazos entre el colonialismo y el racismo (sistematizado por los británicos en el “apartheid”). Luego asesinaron a los líderes de los movimientos progresistas como Patrice Lumumba, Amílcar Cabral, Eduardo Mondlane, Samora Machel, Felix Moumie o Chris Hani, apoyando a las dictaduras más impresentables del mundo. Más adelante, creaban monstruos como Bin Laden pero llamaban “terrorista” a Nelson Mandela.

Caso Sudán

El mismo año de la destrucción de Libia, EEUU dividió al que fue el Estado más extenso de África: unas 50.000 personas (incluidos niños y niñas) fueron torturadas y asesinadas por los señores de la guerra que luego ocuparon el poder; otros dos millones de personas huyeron, ocultos en los islotes de los pantanos del Nilo, comiendo hierbas silvestres y buscando refugio en Etiopía o Uganda. Miles de niñas y mujeres han sido violadas una y otra vez, incluso en el campo de refugiados de Juba, la Capital de Sudan del Sur. Hoy la hambruna afecta a 4,6 millones de personas. La CIA ha vuelto a fabricar “rebeldes” armados para desestabilizar el país, ya que los líderes que impuso han convertido a Sudán del Sur en el único país de África con contratos de petróleo con China.

Caso Níger

Los ciudadanos de este país se enteraron de la existencia de una base militar de EEUU (ilegal por prohibición constitucional) sólo cuando cuatro de ellos murieron en una emboscada el mes pasado. El dictador Mamadu Issoufou fue el director de Somaïr, la compañía de minas de uranio del país pero bajo control de la compañía francesa Areva. Una quinta parte del uranio que alimenta la red eléctrica francesa proviene de Níger que es, paradójicamente (o no) el penúltimo país más pobre del mundo. Las empresas occidentales van a por su oro, uranio y petróleo. Issoufou es como el presidente turco Tayyeb Erdogan: ha cobrado ingentes millones de euros a la UE para retener a los inmigrantes.

Federica Mogherini, la comisaria de exteriores de la UE, viajó a Níger en 2015 expresamente para apoyar la llamada “Ley 36” del país, que prohíbe a los extranjeros viajar al norte de Agadez, la región donde EUU ha construido un megabase de drones de 6 kilómetros cuadrados por 110 millones de dólares, para desde allí controlar Mali, Argelia, Libia y Chad. Esta ley ha convertido el desierto en un gran cementerio para los migrantes africanos: en junio de 2017 unos 50 jóvenes, abandonados por los traficantes, murieron de sed en el desierto de Niger cuando iban a Libia. No es casualidad que la sede de la Organización Internacional para las Migraciones, financiada por la UE, esté en este país.

Caso Mali

Aquí la esperanza de vida es de 48 años y sus minas de oro están bajo el control del gigante británico Gold Fields. Tras destruir Libia, la OTAN miró a Mali: organizó un golpe de Estado en 2012 que derrocó al presidente Toumani Touré para sustituirlo por el capitán Amadou Sanogo, entrenado en EEUU. Luego, mandó a las corporaciones como URS y AECOM, (contratistas del Pentágono) construir nuevos complejos militares, para que la Fuerza de Reacción Rápida de EEUU en el Sahel amplíe su control sobre la región.

No esperen comprensión, solidaridad, piedad, ni caridad de las compañías de armas ni de las que buscan maximizar sus beneficios. Lean algo sobre el secuestro y la tortura de los niños para ser explotados en las minas de coltán de Congo y conocerán la verdadera naturaleza dichas compañías del “primer mundo”. ¿Y luego quieren que estas personas no huyan de sus tierras?

Fuente: http://blogs.publico.es/puntoysegui...

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El curioso caso de la Justicia Militar en España

Tortuga Antimilitar - 21 June, 2018 - 00:00

¿Es posible que alguien introduzca 127 kilos de cocaína en un barco de guerra y nunca se sepa quién o quienes han sido las personas responsables? En el caso del "Juan Sebastián Elcano", el buque-escuela de la Armada española, si. Hace apenas cinco días la justicia militar ha dictaminado que, textualmente, "la falta de vigiliancia" y el descontrol a bordo ha hecho imposible identificar a los culpables. Es más: lejos de deducirse responsabilidades profesionales el ministerio de Defensa ha ascendido al máximo responsable de la nave en el momento del delito, que ha pasado de ser capitán de navío a vicealmirante responsable del Arsenal de Cádiz ni más ni menos. Y aquí no ha pasado nada.

El del "Juan Sebastián Elcano" podría parecer un caso excepcional (y en cierta forma lo es por su espectacularidad), pero no es así. Solo hay que darse una vuelta por la hemeroteca para constatar una larga serie de casos de corrupción que terminan todos de la misma manera: con penas bajísimas y la continuidad en el ejército de sus responsables que, por supuesto, nunca pisan la cárcel. Echemos mano de la hemeroteca y seleccionemos unos cuantos antes de continuar:

1) Saqueo de un colegio mayor dependiente de Defensa. Los imputados, un subteniente, un comandante y el coronel director, desviaron fondos para su uso personal (incluyendo la compra de ron reserva, habanos o caviar). El Tribunal Supremo condenó a los dos oficiales de alta graduación a una pena inferior a tres años, por lo que mantuvieron su empleo y no entraron en la cárcel. El subteniente, jefe de cocina, si entró en prisión.

2) Mudanzas falsas a costa del erario público. Ochenta pilotos del Ejército del Aire presentaron facturas falsas para cobrar la indemnización por mudanzas inexistentes. La Fiscalía Militar les ofreció un pacto extraordinariamente generoso: tres meses de cárcel, conservando el empleo, para cada uno. El cerebro de la trama, nueve meses de cárcel. Todos conservan la carrera y, por supuesto, no pisan la cárcel.

3) Corrupción en el Hospital Militar Gómez-Ulla: cuatro mandos (un coronel, dos tenientes coroneles y un teniente) son condenados a un máximo de tres años de cárcel -mantienen su empleo y siguen en las Fuerzas Armadas- por crear una trama que adjudicaba concesiones a cambio de pagos en metálico y prostitutas. La sentencia está tan mal motivada que el Supremo le ha dado un inusual revolcón, exigiendo que se rehaga.

4) Operación KPanda: dos tenientes coroneles, que montaron una trama de corrupción con trece empresas de las que recibían dinero y regalos a cambio de adjudicaciones, son condenados a dos años de prisión. Mantienen su empleo y siguen en las Fuerzas Armadas.

5) Asesorías a cambio de Audis y Mercedes: Dos tenientes coroneles, condenados por "asesorar" a empresas a las que adjudicaban contratos. Estas, a cambio, les "compensaban" con automóviles de lujo y otros regalos. La pena: dos años de cárcel. Mantienen el empleo y siguen en las Fuerzas Armadas.

No sigo por no aburrir, pero hay bastantes más procesos con las mismas características y un resultado idéntico: la aparente incapacidad de los tribunales militares para aplicar penas que conlleven la separación del servicio. ¿Por qué ocurre esto? Tal vez la respuesta esté en esta noticia de 2017: el Tribunal Militar Central ordena a los juzgados militares que subordinen su labor a la jerarquía de mando, avisando a los oficiales sospechosos de que están siendo investigados (el escándalo fue de tal calibre que el Consejo General del Poder Judicial revocó dicha orden unos meses después).

El problema se llama corporativismo. Dentro de la cultura institucional del ejército español, un oficial de alta graduación -con honrosas excepciones- jamás va a expulsar a un compañero de armas. Aplicarán sistemáticamente la interpretación más benévola; investigarán con el menor entusiasmo posible y se resistirán como gatos panza arriba a cualquier injerencia externa que intente delimitar responsabilidades (No es una exageración: cuando sale un juez militar que quiere hacer bien su trabajo, se encuentra con la oposición de la Fiscalía, de sus compañeros, de la jerarquía y del propio Ministerio. El ejemplo más sangrante es el accidente de este F-5 en 2012, saldado con un muerto, un herido muy grave y una serie de obstaculizaciones dignas de una novela negra).

Vamos terminando. La corrupción ha sido -y es- algo sistémico en nuestra estructura militar. Prácticamente todas las unidades tienen sus fondillos o "cajas B" para aumentar su capacidad de hacer frente a pagos diversos (ejemplo 1 y ejemplo 2). Ha sido relativamente normal que los jefes y oficiales al mando usen dinero público para hacer según qué cosas a nivel doméstico. Es algo que viene de lejos: en 1923 Arturo Barea dejó un magnífico relato de ello en "La Chispa", la segunda parte de su autobiografía "La forja de un rebelde" -un libro que merece la pena ser leído-. Barea, destinado en la Intendencia Militar de Melilla justamente después del desastre de Annual, narra un panorama de saqueo institucionalizado en el que todo el mundo robaba, desde el coronel jefe hasta el último ordenanza.

Esta corrupción normalizada requiere de una sola cosa para perdurar: impunidad. Y esa impunidad lo proporciona un sistema de justicia militar que no tiene justificación posible en el siglo XXI: todos estaremos de acuerdo en que policías, bomberos, pilotos de aerolínea o médicos tienen trabajos que exigen una enorme responsabilidad. A nadie se le ocurriría crear un sistema de justicia paralelo, con jueces de Iberia o de Neurocirugía, paralelo a la Justicia normal, con sus reglas y su autonomía.

Por último, que nadie piense que la Justicia Militar es siempre condescendiente y generosa. No. Cuando el juzgado es un militar de baja graduación, entonces si que pide la expulsión, como en este caso en el que un cabo criticó a Rajoy en Facebook. Es interesante compararlo con este otro: un coronel ultraderechista que fue exonerado por falta grave y al que dieron la leve por prescrita y que había hecho declaraciones mucho más preocupantes.

En resumen: tendremos unas fuerzas armadas totalmente normalizadas y equiparables a las de nuestro entorno cuando estén sujetas plenamente al imperio de la Ley. Y eso, forzosamente, implica cerrar la Justicia Militar.

Fuente: https://www.meneame.net/story/curio...

Categorías: Tortuga Antimilitar

Alí

Tortuga Antimilitar - 21 June, 2018 - 00:00

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Tortuga Antimilitar - 20 June, 2018 - 00:00

Buenos días compañeras/os

El 1 de julio de 2018 se cumplen tres años de la entrada en vigor de la Ley Mordaza (Ley Orgánica de Protección de la Seguridad Ciudadana), tres años en los que hemos vivido un preocupante incremento de vulneraciones de nuestros derechos fundamentales y de nuestras libertades. Asi que, es el momento de exigir que nuestra opinión sea valorada y las demandas de la sociedad civil sean atendidas. Es el momento de que nos unamos aquellas personas que luchamos por derechos básicos y que sufrimos la represión de una ley injusta, aquellas que conocemos las consecuencias de dicha ley y que hemos estudiado la manera de hacer que desaparezcan sus injusticias.

Te invitamos a que te adhieras a estos 10 puntos básicos. Cuantas más voces exijan que las Leyes Mordaza desaparezcan, cuantas más seamos en esta lucha por los derechos, más posibilidades tendremos de lograrlo. Porque debemos defender nuestros derechos y nuestras libertades. Porque necesitamos ser muchas personas y estar muy unidas para conseguir que caiga esta ley. Porque nos encontramos ante una situación única. Porque es el momento.

Aquí os pasamos el link al artículo de nuestra WEB y el link a la adhesión:

https://nosomosdelito.net/article/2...

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